El Dios Trinitario (6/7)

¿Es posible que un mismo hombre sea verdadero Dios sin caer en contradicción? ¿Cómo entender que la Trinidad no sea un mero símbolo, sino la realidad misma de Dios? El Padre Giovanni Cavalcoli nos conduce, con rigor escolástico, a través de estas preguntas decisivas, mostrando que la lógica tomista no destruye el misterio, sino que lo ilumina. [En la imagen: detalle de la parte derecha del mosaico representando al Concilio de Efeso del 431, en la basílica de Fourviere en Lyon, Francia].

El Dios Trinitario

El dogma de Nicea y el dogma de Calcedonia

Sexta Parte (6/7) ¹ 

Las dos naturalezas

Recordemos que el dogma niceno para significar la naturaleza humana o divina introduce el concepto de sustancia ² (usía) para concebir la naturaleza divina. El Concilio de Calcedonia usará el término fysis para indicar las dos naturalezas.

Mientras la naturaleza humana es sustancia con accidentes, la naturaleza divina es sustancia sin accidentes. ¿Por qué motivo? Porque el accidente añade a la esencia o a la naturaleza singular un perfeccionamiento que concierne ante todo al ser. La criatura no tiene el ser de sí misma esencialmente o necesariamente, porque es contingente y puede no ser o habría podido no ser.

El ser es entonces un accidente de la criatura, aunque le sea necesario para existir. Es llamado predicable, en cuanto no entra en la esencia. Es en cambio llamado predicamental, en cuanto es necesario a la existencia. Por ejemplo la virtud es accidente predicable, en cuanto es extrínseca a la esencia del hombre, mientras la existencia es necesaria para que el hombre pueda existir. En cambio en Dios no existen estos accidentes porque Dios es una esencia completa de por sí subsistente, y por lo tanto no tiene necesidad de ser completada por accidentes, o sea porque Dios no tiene el ser, sino que es el ser mismo subsistente, ser por esencia, ente cuya esencia es la de ser.

La sustancia del Padre, de la cual habla el dogma niceno, es la divinidad del Padre, es la naturaleza divina del Padre. Jesús no es idéntico al Padre, porque el Hijo es distinto del Padre, pero tiene la misma naturaleza o sustancia divina del Padre, es Dios como el Padre es Dios, teniendo presente que la esencia o sustancia divina es la de ser acto puro de ser, ser subsistente.

Jesús en cuanto Hijo de Dios tiene un único acto de ser, que es el ser divino ³. ¿Y el ser humano? Puesto que la humanidad de Cristo no tiene una subsistencia humana y la subsistencia es el acto de ser de la sustancia o naturaleza, en consecuencia la naturaleza humana de Cristo no tiene un acto de ser propio, sino que disfruta del mismo acto de ser de la Persona divina.

   

La cuestión del Filioque

Los Orientales reconocen que el Hijo envía al Espíritu, pero no que el Espíritu procede del Hijo. Como máximo reconocen que procede del Padre por medio del Hijo. Esta laguna es muy grave y provoca desagradables consecuencias en lo que respecta a la unidad y a la organización de la Iglesia.

En efecto Jesucristo, Cabeza celestial de la Iglesia, quiso ser representado en la tierra por Pedro, sabiendo bien que una comunidad humana, considerando también su tendencia a la disgregación, no puede ser unida, concorde, ordenada y organizada si no bajo la guía de un jefe visible que tenga poder jurisdiccional, y este es el Papa. Los Orientales creen poder prescindir de él con el pretexto de que la Iglesia es guiada por la Trinidad por medio del Verbo Encarnado y la moción del Espíritu.

Pero la pretensión de prescindir de la mediación petrina ha mantenido siempre a las Iglesias ortodoxas en un estado de perennes conflictos, recíprocas excomuniones, divisiones, imposiciones, insubordinaciones, desórdenes, indisciplina. Por fuerza: como ya observaba Aristóteles, la multitud por sí misma no es capaz de darse una unidad si no hay un principio externo de unidad, que es el jefe que manda lo que se debe hacer para estar unidos y conservar el orden.

Apelarse a Cristo o al Espíritu no basta. Es verdad que Dios, el Señor de todos, nos habla en la conciencia; pero sin un jefe visible, un semejante nuestro que nos represente precisamente la autoridad divina, la armonía, la concordia y la cohesión de la estructura eclesial son puestas a prueba por incesantes dificultades, que son ignoradas allí donde se da una comunidad eclesial en plena comunión con el Papa.

Por esto, el auspicio que nosotros católicos, precisamente en nombre del ecumenismo, formulamos para los hermanos ortodoxos, es que quieran lo más pronto posible alcanzar la plena comunión con el Papa, como los exhorta a hacer Pío XII en la encíclica Rex Sempiternus y como declara el decreto Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano II, cuando expresa el deseo de que los hermanos separados, superando lagunas y obstáculos, puedan un día llegar a la plena comunión con la Iglesia católica.

La sinodalidad y la colegialidad episcopal (sobornost) son ciertamente aspectos esenciales de la comunión y de la universalidad de la Iglesia, pero si estos valores no se enraizan en el carisma petrino, permanecen siendo una mera utopía, como demuestra la historia de las comunidades ortodoxas y aún más las protestantes, muchas de las cuales han llegado al derrumbe completo y a la total pérdida de la fe.

   

¿La Trinidad obra en la historia?

Ciertamente, ha obrado y obrará hasta el fin del mundo. Al respecto, asistimos a un proceso de revelación divina que comienza en el Antiguo Testamento con la revelación del Padre, el cual en la plenitud de los tiempos ha enviado a nosotros al Hijo encarnado, de modo que hemos recibido la revelación del Hijo, el cual nos ha enviado al Espíritu Santo, que es su Espíritu y el Espíritu del Padre, a completar su obra realizadora de la salvación de la humanidad. El Espíritu Santo desempeña dos oficios: el de animar, santificar, organizar, unificar y expandir la Iglesia en el mundo y el de habitar en nuestros corazones, conduciéndonos a un pleno conocimiento del Padre mediante el Hijo.

La idea de Gioachino da Fiore de las tres edades del Padre, del Hijo y del Espíritu no es equivocada. Es necesario sin embargo tener presente que la edad del Espíritu no es la vida presente, como creía también Hegel ⁴. Ahora estamos todavía bajo el régimen del Hijo y por lo tanto de la jerarquía bajo la guía del Papa. Ahora la acción del Espíritu está preparando la plenitud de la edad del Espíritu que sucederá solo en la Parusía. Ahora tenemos solo las «primicias y la caparra del Espíritu».

La idea de Gioachino de que las Personas de la Trinidad aparezcan con especial fulgor en sucesión, Padre, Hijo y Espíritu Santo en el curso de la historia, es una idea bastante plausible. Lo que no se puede absolutamente admitir es que las mismas Personas tengan una historia temporal, olvidando que su eternidad las hace estar por encima del tiempo y de los acontecimientos de la historia. El ser divino es inmutable y no se puede pensar que mute en el tiempo.

Absurda es por lo tanto la idea de Hegel de concebir a Dios de modo dialéctico, de manera que en la historia al Dios positivo sucede un Dios negativo y a este sucede la negación del negativo, de modo que se reconstituye el Dios positivo. La Trinidad no es en absoluto una realidad histórica en devenir, sino que pertenece al orden de lo eterno. Que el Verbo se haya encarnado es un simple dato de hecho, efecto de la libre voluntad de Dios, el cual para existir no tiene en absoluto necesidad del mundo. No podemos aprobar a Bruno Forte cuando sostiene que en el momento de la Crucifixión de Cristo sufre el Hijo, sufre el Padre y sufre el Espíritu Santo.

Por lo tanto el título «Trinidad como historia» ⁵ dado por Bruno Forte a un tratado suyo sobre este tema, es del todo erróneo. La historia pertenece al Verbo encarnado, el cual se ha encarnado no para realizar o completar la esencia de la Trinidad, ya completa y perfecta en sí misma, sino que es un acto voluntario divino de misericordia hacia el hombre.

   

La communicatio idiomatum

   

Añadamos que el misterio de la Encarnación redentora consiente hablar de Cristo de un modo aparentemente paradójico casi blasfemo, pero en realidad verísimo aplicando la regla lógico-lingüística de la comunicación de los idiomas o de los predicados, que dice que cuando un sujeto tiene dos predicados sustanciales, se puede tomar uno de estos predicados, darle un sujeto y predicar de este sujeto el otro predicado. Por ejemplo, si Luis es médico y pintor, se puede decir que aquel pintor es médico, no porque confundamos la pintura con la medicina, sino porque el sujeto de aquellas dos actividades es el mismo. Es lo que Nestorio no había entendido y por esto se negaba a admitir que María sea madre de Dios. Él tenía un correcto concepto de Dios y de la criatura, pero no había entendido cómo funciona la communicatio idiomatum. Además de esto se había fijado en la idea de que Cristo fuese una persona humana (como en nuestros tiempos ha hecho Schillebeeckx), de modo que, admitiendo que el Verbo sea una Persona, estaba obligado a admitir en Cristo dos personas.

La primera vez que la Iglesia ha aplicado esta regla o modo de expresarse ha sido en el Concilio de Éfeso del 431, cuando ha proclamado el dogma de la divina maternidad de María. Ahora bien, es necesario prestar atención a que cuando se dice que María es Madre de Dios no se entiende evidentemente decir que ha generado la divinidad del Hijo, porque esta es obra del Padre, sino que se entiende decir que ha generado a aquel hombre, Jesús, el cual, teniendo dos naturalezas, puede ser sujeto del cual se predica la naturaleza divina.

Entonces, puesto que Jesús es Dios y María ha dado a luz a Jesús, en tal sentido se puede decir que ha dado a luz a Dios. En base a este recurso semántico es posible decir sobre Cristo cosas aparentemente absurdas pero en realidad verdaderas, como por ejemplo decir que Dios ha muerto y ha resucitado o que Jesús ha creado el cielo y la tierra. Error sería aquel que ha cometido Hegel, el cual, interpretando mal la *kenosis* de Cristo de Fil 2,7 confundiendo naturaleza y persona, sostiene que la divinidad muere («se niega a sí misma») y resucita («niega la negación de sí misma»): esta es una verdadera absurdidad y una impiedad, que repugna absolutamente a la razón y con mayor motivo a la fe.

   

La forma, la esencia y la naturaleza

   

Para aclarar en cuanto nos es posible el significado inteligible de los dos misterios divinos que estamos analizando, es útil detenerse a tratar de estos tres conceptos, y de sus recíprocas relaciones que empleamos en nuestro análisis. Aquí evidentemente hablamos de naturaleza no en el sentido del mundo físico objeto de las ciencias naturales, sino de la naturaleza en el sentido filosófico entendida como el principio de actividad del ente. Analicemos mejor la estructura de la naturaleza en tal sentido, para poder aclarar la distinción en Cristo de las dos naturalezas. En el ente encontramos algunos componentes. Comencemos por la forma. Ella es aquello por lo cual el ente es un ente, este ente es tal ente. La forma es aquello que da a cada ente su determinación, finita o infinita, aquello que hace al ente determinado. Ella da el ser uno o único, el ser este y el ser cuál o el ser tal al ente. De este modo existe una forma de la esencia individual, específica y genérica.

La forma puede ser considerada en sí misma, absolutamente, aisladamente o abstractamente, recabándola del sujeto concreto o singular en el cual se encuentra. Se trata entonces de la forma individual, específica o genérica de la esencia formal. Si el ente es pura forma subsistente, como el ángel, es la forma la esencia de ese ente. Si es compuesto de materia y forma, como somos nosotros, es la parte formal de la esencia, porque aquí falta la parte material, que es el cuerpo. En este caso la esencia completa es solo el compuesto de materia y forma.

Así por ejemplo la humanidad de Sócrates es aquello por lo cual Sócrates es un hombre y es este hombre; es aquello por lo cual Sócrates posee la naturaleza humana. En cambio la persona de Sócrates es aquello que en él subsiste, el sujeto de su naturaleza, aquello a lo cual se atribuye su ser hombre o su naturaleza humana, su humanidad, que no es la humanidad como tal, sino la humanidad individual de Sócrates, porque muchos otros hombres tienen la humanidad y no solo Sócrates. Si Sócrates fuese la humanidad, si él fuese la especie humana, existiría como hombre solo él. En cambio bajo la especie humana hay muchos individuos.

En base a lo dicho podemos decir que Sócrates no es la naturaleza de Sócrates, sino que Sócrates tiene una naturaleza así como un sujeto posee su forma o su esencia. Digamos entonces que la persona de Sócrates es Sócrates: aquello que subsiste en Sócrates no es su naturaleza, sino que es solo su persona, aunque sea según la naturaleza de Sócrates. Su naturaleza o sustancia subsiste en su persona. Por lo tanto su naturaleza es el predicado esencial de Sócrates, mientras que Sócrates es el sujeto del cual se habla y que habla. Aquello que habla es un sujeto concreto, no una forma abstracta o abstraíble.

La forma abstracta existe, en su universalidad, en el pensamiento; Sócrates existe en la realidad. Quien habla y actúa no es la naturaleza de Sócrates, sino Sócrates en persona en virtud de su naturaleza, es decir la persona a la cual se atribuye la naturaleza. Como recita el dicho escolástico: actiones sunt suppositorum. No se dice entonces que Sócrates tiene una persona, sino que es una persona; mientras que no se dice que es una naturaleza, sino que tiene una naturaleza. Se puede sin embargo predicar de Sócrates tanto la persona (Sócrates es una persona) como la naturaleza (Sócrates tiene una naturaleza).

Sócrates sin embargo no es la humanidad, sino solo un hombre entre los otros. Esto quiere decir, usando un lenguaje platónico, que, aunque él tenga la naturaleza humana, propiedad universal de todo hombre en cuanto hombre, sin embargo no es la humanidad, sino que participa de ella solo en cuanto su ser hombre está contenido en la idea de humanidad. El sujeto significa un ente singular existente y subsistente, un concreto. La naturaleza universal del hombre se realiza como naturaleza humana individual en cada individuo humano.

La naturaleza humana es aquello por lo cual el hombre es hombre, o sea la animalidad racional; es el principio de las acciones humanas y responde a la pregunta: ¿qué cosa es el hombre? La esencia del hombre es aquello que el hombre es, y también ella es aquello por lo cual es hombre. Hay sin embargo una diferencia entre esencia humana y naturaleza humana. Esencia dice la especificidad racional (rationalitas) del hombre y responde a la pregunta: ¿cuál es lo específico del hombre o qué cosa es el hombre? Naturaleza dice el compuesto de materia y forma (animal rationale); es aquello que el ente es y hace esencialmente y necesariamente. La esencia dice simplemente aquello que el ente es; y es la respuesta a la pregunta ¿qué cosa es? (la quididad). Naturaleza dice aquello que el ente hace por esencia.

La naturaleza es un compuesto de sustancia y accidentes, por lo cual en ella rige la subsistencia de la sustancia junto con la inherencia de los accidentes. La esencia en cambio forma el ente componiéndose con el ser, que es el acto de la esencia en cuanto poder-ser.

Existe en efecto una persona en la cual el individuo coincide con la especie, un individuo que no tiene una esencia, sino que es una esencia y este es el ángel. El ángel, cada ángel es su angelicidad. Esto quiere decir entonces que los ángeles están distinguidos entre sí no como individuos de la misma especie ángel, sino como especies del mismo género ángel. Por lo tanto existe una angelicidad genérica que se diferencia por distintas angelicidades específicas, cada una de las cuales es un ángel. Existe luego una persona suprema, que no es solo su esencia, sino también su ser y esta persona es Dios. Aquí obviamente se habla de persona en sentido metafísico, distinto del sentido trinitario.

Aquí evidentemente no tenemos una pluralidad, porque el ser subsistente no puede ser más que uno solo. Tenemos entonces todavía una sustancia o persona singular e individual, sin que tenga por encima de sí no solo ninguna especie sino tampoco ningún género, estando por encima de todos los géneros no como el simple ente, sino como el mismo ser subsistente. Y este es Dios.

En el misterio de la Encarnación del Verbo la humanidad y la divinidad son concebidas como dos esencias o formas sin su sujeto y sin su subsistir o existir concreto. ¿Pero así tenemos dos realidades o dos entes mentales abstractos? Se trata de dos realidades porque la naturaleza divina es la de la Persona del Verbo, mientras que la naturaleza humana es una naturaleza real, en cuanto subsiste por su unión hipostática a la Persona del Verbo.

Así también decimos para las tres relaciones divinas de paternidad, filiación y espiración. El subsistir es triple pero el existir o ser es uno solo. En cambio en el misterio de la Encarnación hay un único ser y subsistir, que es el de la Persona del Hijo. La naturaleza humana es un ente individual al cual le falta el ser y el subsistir. Solo Dios creador omnipotente puede obrar estas maravillas en el campo de la realidad y por lo tanto separar el sujeto del subsistir, de la esencia y del ser, como podría hacer un niño que desmonta y vuelve a montar un juguete.

¿Qué papel juega la forma en la Trinidad? Santo Tomás habla del concepto, del acto, de la esencia, de la naturaleza y del ser como forma. No habla nunca del subsistir o de la relación como forma. ¿El Logos divino tiene relación con la forma?

Forma en el campo lógico para Tomás es la species, que corresponde al eidos de Aristóteles o a la idea de Platón. La forma es la esencia determinada. Es principio de inteligibilidad. El alma es una forma. El ángel es una forma separada. La forma tiene relación con el espíritu y con la vida. Se puede dar forma del ente, de la esencia o del ser. Ella dice perfección, plenitud, belleza, amabilidad. Un ente puede existir sin materia pero no sin forma. Forma es también la morfé, conectada con la causa formal. Forma es también la figura, la conformación o configuración, que sin embargo es la determinación ontológica de las sustancias materiales.

La forma del conocer es el modo del conocer, por lo cual el objeto conocido está en el cognoscente en el modo del cognoscente, que es el modo abstracto. Por esto lo concreto es conocido en modo abstracto. Pero es necesario prestar atención para no confundir el contenido o el objeto del conocer con el modo del conocer, de otro modo terminamos por creer que el objeto del conocer no sea la cosa, sino el concepto de la cosa, es decir el modo abstracto y universal con el cual la conocemos.

Forma es el ser determinante. Puede ser en gnoseología un ser determinante intencional y entonces tenemos el concepto formal como forma de un contenido inteligible: la species impresa, que se convierte en expresa como concepto objetivo.

Concepto formal es el concepto en su función cognoscitiva, como medio de conocimiento. Concepto objetivo es el objeto interior del concepto o contenido del concepto, aquello que el concepto concibe y es expresado en la palabra.

Tenemos además la forma física como forma sustancial de la materia en cosmología. Y finalmente tenemos en el arte la forma artificial. Ella es en sí misma vacía y tiene el objetivo de dar forma a una materia que debe ser formada, como la forma del queso en el arte de la quesería o caseicultura.

En la Trinidad el ser o el existir es uno solo y es el de la naturaleza divina o de Dios; las tres Personas en cambio, aunque por nosotros concebidas como formas o esencias sin sujeto, son tres relaciones concebidas en forma abstracta y subsistentes. ¿Se puede hablar de una forma de la Trinidad? Creo que sí y que se puede hablar también de una esencia de la Trinidad. Se podría decir que la Trinidad es la forma del Dios cristiano. ¿La Trinidad es un único ente? Ciertamente: es el ente supremo, Dios mismo. La Trinidad es el ipsum Esse per se subsistens.

   

La Trinidad divina

Según este plan la razón conoce la unidad divina y sucesivamente la fe conoce la Trinidad de las Personas. Sin embargo la Trinidad no es la triple propiedad del único sujeto Dios. La Trinidad es Dios y Dios es la Trinidad. Entre el ser divino y el ser de la Trinidad hay una unidad ontológica, hay un único acto de ser. Son el ipsum esse, y por lo tanto hay solo una distinción de razón. En cambio entre las tres Personas hay una distinción real.

Ellas no son Dios bajo tres aspectos o en tres modos. Sino que son tres subsistencias idénticas a la subsistencia de Dios. Son tres subsistencias en un único acto de ser perfectísimo, que es el ser divino. Son iguales porque tienen la misma majestad y potencia. Son distintas pero no diferentes o diversas, porque no son la especie de un género, ni los individuos de una especie, sino que son realmente distintas en cuanto son tres distintas oposiciones relativas: el Hijo y el Espíritu tienen origen del Padre, el Espíritu también del Hijo y esto porque de otro modo no se distinguiría el Hijo del Espíritu. En efecto ambos tienen origen del Padre. Por esto, para distinguir el Hijo del Espíritu, es necesario admitir que el Espíritu tiene también origen del Hijo.

El Padre genera al Hijo y espira al Espíritu. Genera en el sentido de que concibiéndose a Sí mismo tiene en Sí mismo al Hijo. Amándose a Sí mismo, espira de Sí al Espíritu. En la Trinidad Dios procede de Dios en el sentido de que el Verbo que es Dios y el Espíritu que es Dios proceden del Padre que es Dios. El Dios que procede de Dios no es otro Dios distinto de aquel del cual procede, cosa que comportaría un diteísmo, sino que es una Persona que procede de otra Persona. Ahora bien, puesto que la una y la otra son Dios, he aquí la posibilidad de decir Dios de Dios.

El Padre es el Principio de la Trinidad. Él emana al Hijo y al Espíritu. El Hijo emana al Espíritu. Con la expresión «emana» me refiero al vocablo usado por Cristo mismo «salir». No es un causar y no es un crear. En efecto en este caso la causa o el creador están por encima y más alto que el efecto o que lo creado. Además la criatura viene de la nada, mientras que la Persona viene de la Persona. En cambio en la Trinidad el Principio es igual o está a la par del Principiado, porque el uno y el otro son Dios.

La emanación o procesión divina no produce sino que distingue entre dos relaciones opuestas subsistentes que son dos Personas divinas. No hay un devenir y no hay un movimiento, sino un acto divino que distingue ontológicamente no sin embargo en el plano de la sustancia (no hay dos Dioses) sino en el plano de la relación opuesta. El Padre da principio al Hijo sin ser principiado.

El Hijo da principio al Espíritu, siendo principiado por el Padre. El Espíritu es principiado pero no da principio. El Padre expresa un inicio, el Hijo un medio y el Espíritu un cumplimiento. El Padre es el Dios que permanece. El Hijo es el Dios que sale. El Espíritu es el Dios que retorna al inicio, es decir al Padre por medio del Hijo.

¿Las tres Personas son tres individuos? ¿Tres singulares? El Concilio Vaticano I define la naturaleza divina «una singularis substantia». Cada Persona es una. No es una unidad numérica, porque las Personas no se suman. Son tres no como resultado de una suma sino como triple repetición del uno. Por lo tanto tenemos una subsistencia, pero no un ente. El ente es uno solo: Dios. ¿Cómo puede existir una distinción real entre dos cosas que no son entes sino relaciones? Es necesario concebirlas como subsistentes. Entre subsistencias es posible una relación u oposición real, aunque falte la esencia y el ser, que son solo uno, es decir Dios.

De hecho se ha encarnado el Hijo, pero habría podido encarnarse también el Padre o el Espíritu. Así de hecho el Dios encarnado es el hombre de la Verdad. Pero si se hubiese encarnado el Padre habríamos tenido el hombre de la Paternidad. Si en cambio se hubiese encarnado el Espíritu habríamos tenido el hombre del Espíritu. El Dios humanizado viene del Padre y nos envía al Espíritu, en el cual por medio del Hijo vamos al Padre. Si se hubiese encarnado el Padre habríamos tenido un padre que nos guía al Padre por medio del pensamiento (Verbo) y del amor (Espíritu). Si se hubiese encarnado el Espíritu habríamos tenido un hombre espiritual que en el pensamiento amante (Verbo) nos guía al Padre.

Fin de la sexta parte (6/7)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 12 de diciembre de 2025

   

Notas

¹ El texto original del padre Giovanni Cavalcoli, en italiano, puede hallarlo el lector en el siguiente enlace a su blog: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/il-dio-trinitario-il-dogma-di-nicea-e_13.html

² Véase: Marie-Dominique Philippe, L’être. Recherche d’une philosophie première, Téqui, Paris 1972, vol. I; Thomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009.

³ Albert Patfoort, L’unité d’être dans le Christ, Desclée, Rome 1964.

⁴ Véase: Massimo Borghesi, L’età dello Spirito in Hegel, Edizioni Studium, Roma1995.

⁵ Edizioni Paoline, Torino 1985. Para la versión española: “Trinidad como historia”, Editorial Sigueme, Salamanca, 3° edición, 2006.

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Anexo

Como he venido haciendo en las partes anteriores, sintetizo el texto del padre Giovanni Cavalcoli, a modo de subsidio pedagógico para los estudiantes de filosofía y teología, así como para los lectores en general, transcribiendo las ideas principales según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino. Ofrezco esta transcripción en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechada no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas.

   

Articulus Unicus

Utrum mysterium Incarnationis et Trinitatis

possint intelligibiliter explicari secundum rationem et fidem

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod mysterium Incarnationis et Trinitatis non possint intelligibiliter explicari.

1. Quia natura humana, cum sit composita ex substantia et accidentibus, non potest uniri sine contradictione naturae divinae, quae est substantia sine accidentibus.

2. Praeterea, Spiritus Sanctus, secundum Orientales, non videtur procedere a Filio, sed solum a Patre; et sic impediretur plena communio fidei.

3. Item, si Trinitam.s manifestaretur in historia, videretur quod Personae divinae haberent fieri temporale, quod repugnat aeternitati divinae.

4. Praeterea, si in Christo sunt duae naturae, videtur quod sint etiam duae personae, quod est contra fidem catholicam.

Sed contra est quod dicit Concilium Chalcedonense: Unus idemque Christus Filius Dei, eadem perfectus in divinitate, eadem perfectus in humanitate, Deus verus et homo verus, ex anima rationali et corpore, consubstantialis Patri secundum divinitatem, consubstantialis nobis secundum humanitatem, per omnia nobis similis, absque peccato (Denz. 301–302).

Respondeo dicendum quod mysterium Incarnationis et Trinitatis, quamvis rationem excedant, non sunt contraria rationi. Fides illuminat quod ratio non attingit, et ratio purificata potest ostendere quod nulla est contradictio. Natura humana est substantia cum accidentibus, divina vero est substantia sine accidentibus, quia Deus est ipsum esse subsistens, actus purus essendi. Unde Christus, ut Filius Dei, habet unum actum essendi, qui est actus divinus; humanitas autem eius non habet actum essendi proprium, sed participat eundem actum essendi Personae divinae.

Communicatio idiomatum concedit praedicare de Christo ea quae videntur absurda sed sunt vera, ut dicere quod Deus mortuus est et resurrexit, quia subiectum est unum, scilicet Persona Verbi. Trinitas non est realitas historica in fieri, sed pertinet ad ordinem aeternitatis. Verbum incarnatum est ex libera voluntate Dei, non ad complendam essentiam divinam, quae est per se perfecta, sed ex misericordia erga hominem. Tres Personae sunt tres subsistentiae in uno actu essendi perfectissimo, qui est esse divinum. Realiter distinguuntur per oppositiones relativas: Filius procedit a Patre, et Spiritus procedit a Patre et Filio, ut distinguantur inter se. Sic Incarnatio et Trinitas explicantur ut unio hypostatica et distinctio realis Personarum in uno esse divino, sine contradictione et divisione.  

Ad primum dicendum quod esse est accidens in creatura, licet necessarium ad existendum; in Deo autem non sunt accidentia, quia ipse est essentia completa per se subsistens. In Deo non existunt accidentia, quia Deus est ipsum esse per se subsistens, et ideo non indiget compleri per accidentia.

Ad secundum dicendum quod Spiritus procedit a Patre et etiam a Filio, aliter non distingueretur a Filio. Ut distinguatur Filius a Spiritu, necesse est admittere quod Spiritus habeat etiam originem a Filio; aliter confunderentur processiones.

Ad tertium dicendum quod Trinitas non habet historiam temporalem, quia esse divinum est immutabile et aeternum, nec est omnino realitas historica in fieri. Trinitas non est realitas historica in fieri, sed est aeternitas ipsa; quod Verbum incarnatum est, est factum contingens ex libera voluntate Dei, non ex necessitate naturae.

Ad quartum dicendum quod Christus non est duae personae, sed una sola Persona divina cum duabus naturis. Unde Maria, dum genuit Iesum, Deum genuit, sicut definivit Concilium Ephesinum. Prima vice Ecclesia hanc regulam applicavit in Concilio Ephesino, proclamando dogma divinae Maternitatis Mariae; unde, cum Iesus sit Deus et Maria genuerit Iesum, dicendum est quod genuerit Deum.

   

J.A.G.