El Dios Trinitario (5/7)

¿Puede un único ente tener dos naturalezas sin convertirse en dos sujetos? ¿Es la afirmación “Jesús es Dios” una blasfemia o la verdad más profunda? ¿Lo que parece lógico en cristología es siempre herético, y lo que parece ilógico es la verdad? ¿Cómo puede la razón aceptar que en Cristo convivan dos voluntades, humana y divina, sin contradicción? La quinta parte del ensayo de Giovanni Cavalcoli afronta la paradoja central de la cristología: un único Cristo con dos naturalezas, humana y divina. El Autor muestra cómo la fe supera la ley metafísica de la unidad de esencia, sin caer en panteísmo ni dualismo. La Encarnación se revela como un hecho sobrenatural que desafía la lógica ordinaria, pero que se mantiene fiel al dogma calcedonense. En Cristo, dos naturalezas subsisten en una sola Persona divina, misterio incomprensible y fundamento de nuestra salvación. [En la imagen: detalle de una miniatura del Concilio Lateranense IV, en la Chronica Majora, manuscrito del siglo XIII, en latín, obra de Matteo Paris, monje benedictino, abad de la catedral de Sant'Albano. Los dos primeros volúmenes se encuentran en el Corpus Christi College de Cambridge, mientras que el tercero está anexado a su Historia Anglorum, conservada en la British Library de Londres].

El Dios Trinitario

El dogma de Nicea y el dogma de Calcedonia

Quinta Parte (5/7) ¹ 

El Logos

La revelación cristiana nos dice con San Juan, que una Persona de la Trinidad, el Hijo, se ha encarnado: o Logos sarx eghéneto. San Pablo en Fil 2,7 nos explica que no es que el Logos se haya mutado en carne –cosa absurda–, sino que ha asumido (labón) una naturaleza humana en la unidad de la Persona del Hijo.

El Logos, como Dios, existe desde siempre, desde el principio. Y da principio a todo, hace comenzar todo. También el Padre es Principio, Principio del Principio, el Logos. El Espíritu es el Principio principiado por el Padre y por el Hijo. Cristo mismo dice ser el Principio (Jn 8,25).

Por tanto, una única persona divina con dos naturalezas, humana y divina. Como sabemos, San Juan llama Logos al Hijo. Logos es un término rico de significado: significa principio, fundamento, pensamiento, plan, proyecto, diseño, idea, concepto, razón. En Dios el Logos es principio e inicio no sólo del pensamiento, sino también del ser.

Principio en general es aquello de lo cual comienza algo o que hace comenzar algo o da inicio a algo que deriva o procede de ese principio. El principio es lo primero, el punto de partida de una serie o multitud o duración que sale de él; aquello que está antes, no precedido por nada, antes de lo que de él brota, emana o dimana y que está después, principiado e iniciado u originado por él.

El principio es una causa, pero la causa no es necesariamente un principio. El principio de la vía Mazzini no es la causa de la vía Mazzini. La causa está siempre por encima del efecto, le es superior. El principio podría estar por encima del principiado, pero podría estar a la par o incluso por debajo. Del principio lógico se puede descender, pero de él también se puede elevar. O sobre él se puede basar o fundar. Un principio lógico o moral se puede aplicar. La consecuencia que se obtiene del principio es un saber mayor que el simple conocimiento del principio. El Padre Principio es igual y está a la par del Principio principiado que es el Hijo y el Espíritu.

El principio lógico no actúa, no obra, no produce un efecto, si no somos nosotros quienes sacamos la conclusión del principio. El principio ontológico está sólo al inicio de aquello que de él comienza y hace comenzar. Es, como dice Cacciari ², el iniciador puede ser él mismo considerado inicio. Lo iniciado es aquello que comienza desde el principio. La iniciación es una actividad educativa por la cual el maestro conduce al discípulo desde el inicio hasta el fin del aprendizaje. Cristo mismo nos inicia en los misterios de la salvación.

Si el principio es un principio lógico, aquello que de él proviene se dice que es deducido. Jesús dice ser el Principio (arché, Jn 8,25) y cuando dice ser el Primero dice lo mismo. Según la triadología joánica, parece que el Padre sea principio del ser, el Logos principio del pensar. Recordemos el agustiniano esse-nosse-velle. Naturalmente se trata de un uso analógico del concepto de ser y pensar, que no nos permite dar una definición racional del misterio, sino sólo encontrar una imagen que de algún modo nos lo pueda hacer pensar.

Juan con la expresión en arché quiere decir que el Logos está al inicio de todo. Pero en arché puede querer decir también «en el Principio o Fundamento», que es el Padre, porque Dios es principio y fundamento de todo. Sin embargo, a su vez también el Logos es Principio y Fundamento.

El fundamento en general es la base o aquello sobre lo que se construye, base que sostiene o sustenta la construcción, y sobre la cual se apoya firmemente. En sentido lógico el fundamento es el criterio de juicio. Es la razón de algo. Es el punto de referencia, aquello en base a lo cual se piensa o se habla. Es también principio y punto de partida.

Para San Pablo Cristo es el único fundamento (themelion, 1 Cor 3,11-12), que no admite otro distinto, sobre el cual se debe edificar la vida cristiana. Jesús mismo se compara con la roca sobre la cual debemos construir nuestra casa. Sin este fundamento nosotros estaríamos perdidos, nos hundiríamos en el abismo. Vemos entonces cuán importante es saber quién es Cristo, qué ha hecho por nosotros y qué nos manda hacer para podernos salvar.

Es interesante cómo Kant observa que si la razón rechaza la causa primera, tiene la sensación de hundirse en un «abismo» (Abgrund), que corresponde al Ungrund, lo infundado, el cual es tal no porque no lo necesite, sino porque carece de ello. Este abismo está bien representado por la imagen apocalíptica del «pozo del abismo» (tu freatos tu abyssos, Ap 9,1).

Juan ve el Logos como principio o fundamento lógico del universo creado en la mente del Padre: es el punto de vista con el cual Dios ve desde la eternidad en Él, como idéntico a su misma esencia divina, el mundo que está fuera de Él, antes aún de crearlo. El Logos es la intención y la razón por la cual el Padre crea el mundo. El Logos es el Criterio del cual el Padre hace uso para la creación del mundo. Es la idea, el concepto que el Padre tiene de Sí mismo y en los cuales concibe el mundo. Es la Conciencia que el Padre tiene de Sí mismo, el plan, diseño o proyecto que tiene en mente al idear, querer y crear el mundo.

El término griego arché significa tanto principio como inicio. El berescít de Gen 1,1 que traducimos con «en principio» podría traducirse también con «al inicio» o «como primera cosa Dios creó el cielo y la tierra». El principio es aquello de lo cual algo tiene inicio y de lo cual proviene. Es aquello que da inicio a algo, el punto de partida de algo. Puede ser o una proposición o un ente. Existe un principio ontológico y un principio gnoseológico. El Logos es el Principio (arché, Col 3,18) de todo. Es el inicio de todo que da inicio a todo. Es antes de todo y al final de todo.

El fundamento en cambio de algo es aquello que lo sostiene en el ser y sobre lo cual se apoya o del cual deriva para poder subsistir. Este se expresa con el término griego themélion. Fundar el mundo para la Escritura significa crear el mundo, dar inicio al mundo.

En el Prólogo de Juan el Logos es Dios y está junto a Aquel que Juan llama «el Dios», o sea Dios Padre. En efecto, Dios es antes de todo, al principio de todo y da origen a todo. El Logos es el Iniciador, como dice Cacciari; pero es el Iniciador segundo, iniciado por el primero que es el Padre e Iniciador no-iniciado del Tercero que es el Espíritu. El mundo es el iniciado creado y Dios está al inicio del mundo. Como dice la Escritura, al inicio o al principio de todo Dios creó el cielo y la tierra. O bien «en principio», significa que como primera cosa Dios creó el cielo y la tierra.

   

Una persona en dos naturalezas

   

El Concilio de Constantinopla de 381 enseña que el Hijo de Dios «ha descendido del cielo, se ha encarnado por obra del Espíritu Santo de María Virgen y se ha hecho hombre» (sarkothenta ek Pneumatos aghìu kai Marias tes parthenu kai enanthropèsanta). El Concilio retoma evidentemente las palabras de San Juan: «o Logos sarx eghèneto»: el Verbo se ha hecho carne.

Es interesante el papel desempeñado por la masculinidad y la feminidad en el misterio de la Encarnación. La masculinidad es asumida en unión hipostática con el Verbo de Dios; de este modo ella viene a constituir la materia del sacramento del sacerdocio cristiano, participación del sacrificio de Cristo sumo sacerdote de la Nueva Alianza. Aquí es el varón que en el sacramento que confiere e infunde la gracia guía a la mujer a Cristo. Del único Mediador varón desciende la mediación subordinada masculina sacerdotal y la mediación femenina mariana y carismática.

Así la feminidad, en la Bienaventurada Virgen María, fecunda del Espíritu Santo, juega un rol esencial e indispensable en consentir la realización de la Encarnación, en conducirnos a la comprensión de este Misterio, en mostrarnos cómo funciona la colaboración recíproca entre hombre y mujer en la obra de la salvación, en mediarnos las gracias que descienden de Cristo, y en ofrecernos el modelo de la vida cristiana entendida como colaboración a la obra redentora de Cristo. Aquí es la mujer que en el Espíritu obtiene, distribuye y dispensa la gracia, guía al hombre a Cristo.

El término dogmático «encarnación» aparece en el Concilio de Constantinopla de 381 bajo los vocablos sarkothenta, de sarkóo, que en pasivo quiere decir «me encarno, me convierto en carne», y enanthropésanta, participio pasivo del verbo enanthropeo, al cual los Padres añaden otros vocablos como enanthropopesis, enanthropotes y anthropismós, todos términos que significan humanización o convertirse en hombre. El alemán tiene Menschwerdung, que quiere decir precisamente convertirse en hombre.

Debe quedar sin embargo claro, como explica el dogma calcedonense, que decir que Dios se ha convertido en hombre o se ha hecho hombre no debe entenderse en el sentido de que Dios pierde o disminuye o empequeñece o finita o materializa o cambia su naturaleza divina y se muta en un hombre, cosa que no tiene sentido, y sería una forma de antropolatría, sino que quiere decir que el Verbo ha unido a sí una individualidad humana haciéndola subsistir de la subsistencia de la Persona divina. Esta unión operada por el Verbo se llama unión hipostática.

El verbo griego ghíghnomai usado por San Juan significa efectivamente «me convierto»; pero Juan no supone en absoluto, como creía Eutiques y como cree hoy Rahner, que la naturaleza divina se haya mutado en la naturaleza humana, o sea un Dios mutable y que se convierte en otro distinto de sí mismo. Esto es panteísmo puro y simple, en clara oposición con el dogma calcedonense que distingue bien las dos naturalezas, sin dualismos, o sea sin contraponerlas, o hacerlas confligir o separarlas o dividirlas.

San Pablo en el himno cristológico de la Carta a los Filipenses diciendo «asumiendo la condición de siervo» (Fil 2,7), explica lo que Juan ha querido decir, o sea asumir una naturaleza humana en unidad con la persona del Verbo. Y esta asunción de una naturaleza humana no comportó ningún absurdo «vaciamiento» de la naturaleza divina, como a primera vista el verbo kenóo, usado por Pablo, parecería querer decir. Pero Pablo en realidad, si consideramos el contexto, quiere simplemente decir que el Verbo escondió su gloria visible bajo las apariencias humildes y bajo la finitud de una naturaleza humana sujeta al sufrimiento y a la muerte. Jesús podía parecer un simple hombre, incluso un criminal castigado con la cruz, sub contraria specie, como dice bien Lutero, aunque en realidad fuese el más santo de los hombres y el mismo Hijo de Dios.

Que Jesús haya sido un hombre, un individuo o sujeto humano, ningún duda. Y por tanto poseía una naturaleza humana individual. Y sin embargo se declaró Hijo de Dios, es decir persona divina, atribuyéndose cosas que sólo Dios puede decir de sí mismo. ¿Pero ha sido una persona humana? A primera vista parecería que sí. Y sin embargo ¿cómo podía ser también una persona divina?

En cualquier caso, como sabemos, Jesús fue acusado de «hacerse dios» siendo un simple hombre. Ahora bien, tal pretensión en sí misma era efectivamente una blasfemia que merecía la muerte. Pero los enemigos de Jesús no se dieron cuenta de que Jesús tenía todo el derecho de presentarse como Dios porque lo era efectivamente. Jesús no fue comprendido y por esto fue condenado a muerte.

El Concilio de Nicea enseña que el Hijo es omoúsios al Padre. El latín tiene consubstantialem Patri, mientras el español tiene: «consustancial al Padre» o «de la misma sustancia del Padre». Esta expresión no quiere decir «de la misma esencia del Padre», porque el Hijo no es el Padre, sino que quiere decir de la misma naturaleza divina, como diciendo que el Hijo es Dios como el Padre es Dios. Es el mismo Dios.

   

¿Puede un hombre tener una naturaleza humana y una naturaleza divina?

    

Después de que el Concilio de Nicea hubo definido la divinidad de Cristo, surgió inmediatamente después la cuestión: ¿puede un hombre ser Dios? ¿Puede tener una esencia divina además de la humana? ¿Cómo puede un mismo ente o sujeto o individuo humano tener dos esencias o dos naturalezas? El dogma niceno llegó a decir que Jesús, Hijo de Dios encarnado, es consustancial (omoúsios) al Padre, es de la misma sustancia o naturaleza divina del Padre. ¿Pero predicar la naturaleza divina de un hombre no es panteísmo? Es esta la dificultad que Schillebeeckx opone a la divinidad de Cristo y que lo induce a negarla.

El dogma calcedonense enseña que Jesús es una persona divina, el Hijo de Dios, en dos naturalezas: humana y divina. Pero surge sin embargo la pregunta: ¿cómo puede un mismo sujeto o individuo humano tener dos naturalezas? Además de ello tan distantes entre sí. La naturaleza humana y la naturaleza divina son infinitamente distintas, aunque el hombre haya sido creado a imagen y semejanza de Dios. Pero Dios y hombre son dos sujetos distintos. ¿Cómo puede de un único sujeto humano predicarse una subjetividad divina? ¿Cómo puede un sujeto que posee una naturaleza humana, poseer también una naturaleza divina? ¿Pero cada sujeto no tiene acaso su sola naturaleza? El sujeto divino posee la naturaleza divina; el sujeto humano, la naturaleza humana. ¿Pero dos naturalezas no hacen dos sujetos? ¿Entonces Jesús debería ser dos sujetos?

Ciertamente, para quien concibe al hombre como un Dios en potencia, como un ente que se convierte en Dios, como un sujeto cuya plenitud es Dios, como un espíritu cuyo horizonte es Dios, como hace Rahner junto a los idealistas alemanes ³, no hay problema en concebir la divinidad de Cristo. Según ellos, Él se diferencia de los otros hombres simplemente porque es hombre hasta el fondo, es decir porque ha alcanzado su ser divino. Pero cada hombre es virtualmente Dios, sólo que no actualiza hasta el fondo sus potencialidades divinas como lo ha hecho Cristo.

Pero es evidente que en tal caso tenemos una cristología panteísta, que nace de un modo equivocado de concebir la unidad de la Persona de Cristo. Se cree que para asegurar tal unidad es necesario quitar la dualidad de naturaleza humana y naturaleza divina, dualidad de la cual no se aprecia el valor, y que se llama «dualismo».

¿Por qué el panteísta cae en este error? Porque no distingue naturaleza y persona. No entiende que si se distinguen las dos naturalezas, no se crea ningún dualismo, sino al contrario se evita confundir al hombre con Dios. Las dos naturalezas no pueden mutarse una en la otra o formar una sola persona o un solo sujeto. Las dos naturalezas están unidas, pero no se convierten en una; no son un solo ente o un solo sujeto. Entre las dos naturalezas no hay unidad, como sostiene Hegel, sino unión en la distinción.

El predicar la divinidad de Cristo sería panteísmo, si quisiera decir predicar la divinidad de la humanidad de Cristo, pero predicamos simplemente la divinidad de una Persona divina y predicamos la humanidad de una individualidad humana que subsiste en la Persona divina.

Hago presente que aquí no damos dos definiciones de un mismo sujeto confundiéndolas entre sí. Esto sería panteísmo. Es claro que desde el punto de vista metafísico y natural cada ente tiene su esencia. Ningún ente tiene dos esencias, ya que la esencia expresa lo que el ente es.

Es claro que siendo Cristo un único ente, un único hombre, un único sujeto, una única persona, a primera vista no parece posible que tenga dos esencias o naturalezas. La metafísica nos dice que un solo ente no puede tener más que una única esencia. Sin embargo la fe nos dice que Cristo tiene dos naturalezas. Vuelve entonces la pregunta: ¿cómo hace un único ente para tener dos naturalezas o esencias?

Respondemos diciendo que Cristo no las posee en el mismo plano ontológico, porque la subsistencia de Cristo, como la de cada persona, es evidentemente una sola: la de la Persona divina. Jesús posee una naturaleza divina subsistente como Persona divina y una naturaleza humana privada de subsistencia humana, que se apoya para subsistir en la subsistencia del Verbo.

Ahora bien, la definición de la esencia de un ente se refiere evidentemente a la esencia subsistente, al sujeto o supuesto. Así de este modo podemos decir que Jesús tiene sustancialmente una naturaleza divina, mientras que la humana se apoya sobre la naturaleza divina. Sin embargo, incluso recurriendo a este expediente, debemos reconocer francamente que el caso ontológico de Jesús es un hecho sobrenatural que sobrepasa la ley metafísica de la unidad de la esencia del ente.

Cuando se dice entonces que Jesús es hombre y es Dios, no damos dos definiciones de la identidad de Jesús. Él en efecto en su ser, por divina potencia, sobrepasa la ley metafísica según la cual cada ente tiene su naturaleza o esencia, que es una y una sola. Damos entonces por fe una sola definición, que sin embargo se refiere, no sabemos cómo, a una doble naturaleza.

Es verdad en efecto que en el plano metafísico cada esencia es distinta o diversa de la otra. No existen esencias mixtas, porque ello querría decir hacer confusión. La confusión puede estar en nuestra mente, pero entre las cosas reales cada una es distinta de la otra. La naturaleza de Jesús no es un mixto de humanidad y de divinidad. Él sin embargo, en su ser, sobrepasa milagrosamente la ley de la unidad de esencia, por lo cual es un ente con dos esencias: humana y divina. Jesús por voluntad del Padre es en todo lo creado el único ente, el único hombre con dos esencias.

Nótese bien por otra parte que aquí no suponemos que el hombre como tal pueda ser Dios. Si decimos: este hombre es Dios, nos referimos a un sujeto y predicamos de este sujeto la divinidad. Sin embargo en la frase Jesús es Dios no emerge cuál es el sujeto personal que sostiene al sujeto gramatical «hombre».

Jesús tiene indudablemente una naturaleza humana. Pero ¿qué ha querido decir el dogma? ¿Que tiene también una naturaleza divina? Jesús es ciertamente un hombre, pero ¿es también Dios? A este punto intervino el Concilio de Calcedonia precisando que Jesús tiene efectivamente dos naturalezas: una humana y la otra divina.

Tendríamos panteísmo si aquí supusiéramos una subsistencia humana. Pero el hecho es que el subsistir de este hombre es el subsistir de la Persona divina, por lo cual el predicado «Dios», aunque referido al sujeto gramatical «hombre», tiene su término en la Persona divina y se predica de esta.

Por otra parte la naturaleza humana no es predicada de la Persona divina sino del hombre Jesús. Tenemos entonces sí una doble predicación sustancial, y sin embargo legítima, porque se predica la humanidad del hombre y la divinidad de la Persona divina único sujeto subsistente divino.

El modo con el cual el Concilio de Calcedonia define la identidad de Cristo ofrece a nuestra razón una seria dificultad, que es la de dar dos definiciones de la identidad de Cristo, cosa que parece fuera de toda lógica, dado que según nuestro pensar normal a cada ente corresponde una sola definición; si tenemos dos definiciones quiere decir que tenemos dos entes.

Entonces entre decir que Cristo tiene una naturaleza humana y decir que tiene una naturaleza divina parece que se deba elegir. O es hombre y entonces tenemos a Arrio y a Nestorio. O bien es Dios y entonces tenemos a Eutiques y a Hegel. Aquí lo que parece lógico es herético, mientras lo que aparece ilógico es la verdad.

¿Cómo es posible además definir la identidad de un hombre con dos predicados tan abismalmente diferentes como el ser humano –cosa evidente– y el ser divino? Ciertamente Jesús obraba milagros que sólo Dios puede hacer. Pero ello se podía explicar con el hecho de que Dios le había concedido el don de los milagros. Sin embargo Jesús cumple milagros no porque pide a Dios el milagro, sino porque lo cumple Él mismo con su voluntad. Entonces poseía una voluntad divina. ¿Pero no era un hombre? Ciertamente. Y entonces tenía también una voluntad humana. Ciertamente. Estamos aquí de nuevo: Jesús tenía dos voluntades, una humana y una divina.

En Cristo tenemos dos naturalezas, pero no dos personas, sino una sola persona. Dos personas sería verdaderamente intolerable, cuando se trata de un único individuo como Jesús, porque la persona es actuada por un solo acto de ser, que es un subsistir. Y para un único individuo el acto de ser no puede ser más que uno. Las naturalezas en cambio constituyen la parte formal de un sujeto, que puede tener más formas accidentales.

El Concilio de Éfeso del 431 dice que la unión de las dos naturalezas en Cristo es un hecho «incomprensible». Nosotros descubrimos este hecho analizando la persona, la doctrina y la conducta de Cristo narrada por los Evangelios. Pero no nos es dado saber cómo en Él la humanidad y la divinidad puedan unirse en una sola persona, que, observada con ojo atento, descubrimos no ser una persona humana, sino una Persona divina, precisamente el Hijo de Dios, Verbo hecho carne como dice San Juan. Una persona divina que da subsistencia a la naturaleza humana de Jesús.

Ciertamente los panteístas no tienen dificultad en admitir la divinidad de Cristo, pero por el simple motivo de que para ellos el hombre como tal es un Dios en potencia y cuando se convierte en Dios no hace más que actualizar en plenitud su ser humano potencial. Pero esto es un error gravísimo que tiene por consecuencia y motivo la soberbia, fuente de todo pecado y disolución moral.

Queriendo hacer referencia a la noción del ente y del ser, debemos decir que tanto Cristo como la Trinidad son un único ente en acto de ser, es más son el ipsum Esse per se subsistens, son Dios. Ahora bien, el ente es aquello que tiene una esencia en acto de ser o tiene el ser en una esencia. A cada esencia corresponde un ente con su ser. Dos esencias sustanciales constituyen dos entes con diversos actos de ser. ¿Cómo va entonces que Cristo es un ente con un único acto de ser y dos esencias sustanciales?

No se trata en realidad de una cosa absurda o imposible, sino de algo que va más allá del estado y curso metafísico normal de los entes, más allá de la relación normal entre ente, esencia y ser. En Cristo el Padre ha maniobrado con aquellas categorías combinándolas de un modo absolutamente insólito, pero sin caer en absurdos o contradicciones. Simplemente las ha combinado de un modo nuevo sobre el cual nosotros no habríamos nunca podido pensar. Y ello por un plan estupendo de misericordia y de salvación para nosotros pecadores.

   

Notas

¹ El texto original del padre Cavalcoli, en italiano, puede hallarlo el lector en el siguiente enlace a su blog: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/il-dio-trinitario-il-dogma-di-nicea-e_11.html

² L’inizio, Adelphi Edizioni, Milano 1990.

³ Véase: Emilio Brito, La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, Paris 1983; Xavier Tilliette, Il Cristo della filosofia. Prolegomeni ad una cristologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1997; La cristologia idealista, Queriniana, Brescia 1993.

Fin de la quinta parte (5/7)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 12 de diciembre de 2025

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Anexo

Como he venido haciendo en las partes anteriores, sintetizo el texto del padre Giovanni Cavalcoli, a modo de subsidio pedagógico para los estudiantes de filosofía y teología, así como para los lectores en general, transcribiendo las ideas principales según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino. Ofrezco esta transcripción en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechada no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas.

   

Articulus Unicus

Utrum Christus possit esse simul homo et Deus

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod Christus non possit esse simul homo et Deus.

1. Quia unumquodque ens unam tantum essentiam vel naturam habet, ut docet metaphysica: essentia enim exprimit quid est ens, et nullum ens duas essentias habere potest.

2. Praeterea, Apostolus dicit, I Tim 2,5: «Unus est mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus». Videtur ergo quod Christus sit solummodo homo.

3. Item, Evangelium Ioannis (10,33) testatur quod Iudaei accusaverunt Iesum de blasphemia: «Tu, cum sis homo, facis teipsum Deum». Videtur ergo quod praedicare divinitatem hominis sit blasphemia.

4. Praeterea, Concilium Nicaenum docet Filium esse omoúsion Patri. Sed si est eiusdem substantiae cum Patre, videtur quod non possit habere aliam substantiam distinctam, sicut humanam.

5. Denique, secundum rationem naturalem, unicuique enti una sola definitio respondet. Si Christus duas definitiones habet —unam ut homo et aliam ut Deus— videtur quod sint duo entia et non unum.

Sed contra est quod dicitur in Concilio Chalcedonensi (Denz. nn. 301-302): «Unus idemque Christus Filius Dei, eadem perfectus in deitate et perfectus in humanitate, verus Deus et verus homo, ex anima rationali et corpore, consubstantialis Patri secundum deitatem, consubstantialis nobis secundum humanitatem, in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter cognoscendus».  

Respondeo dicendum quod Christus est unum ens, unus homo, unus subjectus, una persona, sed persona divina, Verbum incarnatum. Ipse enim in suo esse, virtute divina, transcendit legem metaphysicam secundum quam unumquodque ens unam tantum naturam vel essentiam habet. Damus igitur per fidem unam definitionem, quae tamen refertur, nescimus quomodo, ad duplicem naturam.

Verum est enim quod in plano metaphysico unaquaeque essentia est distincta vel diversa ab alia. Non existunt essentiae mixtae, quia hoc confusionem induceret. Natura Iesu non est mixtum humanitatis et divinitatis. Ipse tamen, in suo esse, mirabiliter transcendit legem unitatis essentiae, unde est unum ens cum duabus essentiis: humana et divina. Iesus voluntate Patris est in toto creato unicum ens, unicus homo cum duabus essentiis.

Iesus indubitanter naturam humanam habet. Sed dogma voluit dicere quod habet etiam naturam divinam. Iesus est certe homo, sed est etiam Deus. Ad hoc intervenit Concilium Chalcedonense, praecisum faciens quod Iesus duas naturas habet: unam humanam et alteram divinam.

Panteismus sequeretur si hic supponeremus subsistentiam humanam. Sed res est quod subsistere huius hominis est subsistere Personae divinae, unde praedicatum «Deus», licet referatur ad subjectum grammaticum «homo», terminum habet in Persona divina et de ea praedicatur.

Praeterea, natura humana non praedicatur de Persona divina sed de homine Iesu. Habemus igitur duplicem praedicationem substantialem, et tamen legitimam, quia praedicatur humanitas de homine et divinitas de Persona divina, unico subjecto subsistente divino.

Modus quo Concilium Chalcedonense definit identitatem Christi rationi nostrae gravem difficultatem offert, scilicet dare duas definitiones identitatis Christi, quod videtur extra omnem logicam, cum secundum nostrum cogitare normale unicuique enti una sola definitio respondeat; si duae definitiones sunt, videtur quod duo entia sint. Tamen quod videtur illogicum est veritas revelata: duae naturae in una sola Persona, mysterium incomprehensibile sed non contradictorium.  

Ad primum dicendum quod hoc etiam sustinuerunt auctores moderni, ut Schillebeeckx et Rahner, qui hominem concipiunt ut Deum in potentia. Sed hoc ad christologiam panteisticam ducit. Revera Christus non habet duas naturas in eodem plano ontologico: humana subsistit in divina.

Ad secundum dicendum quod Apostolus vocat Christum «hominem» quia vere naturam humanam assumpsit. Sed non excludit quod sit etiam Deus, sicut idem Apostolus docet, Col 2,9: «In ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter».

Ad tertium dicendum quod inimici Iesu eum accusaverunt de blasphemia quia non intellexerunt quod ipse ius habebat se praesentare ut Deum, quia vere Deus erat.

Ad quartum dicendum quod Filius est *omoúsios* Patri secundum naturam divinam, sed hoc non excludit quod assumpserit etiam naturam humanam, sine confusione et sine mutatione.

Ad quintum dicendum quod quod videtur logicum secundum rationem naturalem —quod unum ens unam tantum definitionem habeat— hic fide superatur. Christus duas naturas habet, sed non duas personas, sed unam solam Personam divinam, mysterium incomprehensibile et fundamentum salutis nostrae.

   

J.A.G.