La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Escoto (6/6)

¿Puede un error metafísico, aparentemente leve, arrastrar consigo siglos de consecuencias doctrinales y culturales? ¿Qué ocurre cuando la filosofía se repliega sobre sí misma y sustituye la realidad por el concepto? ¿Es posible que el voluntarismo de Ockham y el fideísmo de Lutero tengan raíces en una equivocidad del ente? Frente a la crisis moderna, ¿no es más urgente que nunca volver a la claridad del tomismo, donde el ser se concibe analógicamente y la verdad es servida con humildad? En este artículo, el padre Giovanni Cavalcoli confronta la metafísica de Santo Tomás con la de Duns Scoto y sus herederos, mostrando cómo la fidelidad al ipsum Esse divino es la única garantía contra el escepticismo, el subjetivismo y la disolución moral. [En la imagen: fragmento de "Retrato de Martín Lutero", óleo sobre lienzo, 1529, obra de Lucas Cranach El Viejo, conservado en la iglesia parroquial evangélica luterana de Santa Ana, en Augsburgo, Alemania].

La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Escoto

Sexta Parte (6/6)

(Traducción al español de la sexta parte de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicado el 28 de febrero de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-in-san-tommaso-e-nel_28.html)

Ockham prepara a Lutero

Los errores de Ockham fueron condenados en 1328 por Juan XXII ¹; pero esto no impidió la permanencia en la teología escolástica de la escuela ockhamista, tolerada por la Iglesia, tanto que en el siglo XV surge en Alemania un importante seguidor suyo, Gabriel Biel, que declaró abiertamente seguir en teología a Ockham, aunque mitigando los errores y acercándola a la doctrina de la Iglesia. Biel, sin embargo, a diferencia de Ockham, que acusó de herejía al Papa, estuvo en comunión con el Papa, de modo que nunca fue condenado. No obstante, esto fue quizá una imprudencia porque sucedió que los errores ockhamistas continuaron siendo acogidos en las Universidades de la Iglesia. Así Lutero asumió en la Universidad las ideas ockhamistas, que lo llevaron a afirmar explícitamente que era del partido de Ockham ².

De este modo los errores de Ockham reaparecen en Lutero como su desconfianza en la razón, su desprecio por la metafísica de Aristóteles y de Santo Tomás, su concepto de un Dios espantoso y al mismo tiempo connivente con el pecado, con su concepto anárquico e individualista de la libertad cristiana, su concepto de fe como experiencia inmediata, el primado de la salvación sobre la contemplación, el rechazo de la analogía por la equivocidad, la concepción de Dios no como ipsum Esse, sino como el Dios-para-mí.

Es interesante la comparación entre Scoto y Ockham, el primero beatificado por la Iglesia, el segundo excomulgado. Y sin embargo Ockham extrae consecuencias del pensamiento de Scoto; pero lo hace no en el sentido de desarrollar los aspectos buenos, sino en el de acentuar sus defectos.

Si en Scoto la metafísica, en comparación con la de Santo Tomás, disminuye su aptitud para captar el ser y se rebaja al plano de la esencia, en Ockham este defecto aumenta en cuanto la metafísica ockhamista se reduce a ser la experiencia de la individualidad.

Si en Scoto el pensamiento se concentra demasiado en sus propias distinciones y es menos atento, respecto del de Tomás, a las distinciones reales, este exagerado logicismo es ulteriormente empeorado por Ockham, el cual reacciona sí contra las inútiles distinciones de Scoto —véase el famoso «entia non sunt multiplicanda sine necessitate»—, pero cae en el exceso opuesto de confundir entre sí las categorías de la lógica, en particular lo universal con lo individual. Si el Dios de Scoto se rebaja del ser a la esencia, el de Ockham desaparece en la inefabilidad de la individualidad.

Es interesante la reacción de Lutero frente a Ockham ³. Lutero rechaza con desdén su cristianismo pelagiano, su logicismo que pretende presuntuosamente logicizar la Palabra de Dios, pero concuerda plenamente con su miopía metafísica, se desentiende como él de aclarar el valor metafísico de los conceptos dogmáticos, desconoce aún más el valor de Aristóteles, da más importancia al valor emotivo de la palabra que a la claridad del concepto, rechaza como él el valor del intelecto y acepta plenamente su voluntarismo absoluto, su fideísmo irracional y su individualismo libertario.

Según Lutero la famosa disputa sobre los universales fue la necedad de quienes, en vez de atender a las cosas, se pierden detrás de las palabras. Por esto para él Ockham tuvo la sabiduría de hacer presente que lo universal no es una cosa sino una palabra ⁴.

Ockham pertenece a aquella serie de filósofos que, en vez de partir de los primeros principios y avanzar en el saber coherentemente y de modo lineal, como por ejemplo Platón, Aristóteles, Agustín y Tomás, con el pretexto de la crítica o de la autoconciencia, se repliegan sobre sí mismos, rompiendo los puentes con la realidad externa, de modo que el pensamiento va contra sí mismo y gira en vacío destruyéndose a sí mismo.

Usan el pensamiento para destruir el pensamiento, usan las palabras para significar meras sensaciones, usan los conceptos para destruir los conceptos, usan la lógica para destruir la lógica, apelan a la verdad para negar la verdad, apelan a la realidad para negar la realidad. Dudan de lo indudable y dan por cierto lo absurdo.

Aristóteles nota que no es necesario refutarlos, porque se refutan a sí mismos. Ni por lo demás aceptarían nuestra refutación, porque ella se basa en aquellos principios que ellos niegan, principios que además no es necesario demostrar, dada su evidencia. Pero entonces son los mismos principios los que los castigan.

Santo Tomás juzga a estos no como gente de buena fe, sino como obstinados. Aristóteles habla de apaideusía, es decir, indocilidad. Ellos, por lo demás, no pueden engañar a nadie, porque esos principios son conocidos por todos. Quien se equivoca aquí es porque quiere equivocarse.

De todos modos, podríamos preguntarnos qué es lo que en el pensamiento de Ockham ha suscitado en la Iglesia, a pesar de las condenas recibidas, una verdadera escuela teológica en el fondo oficialmente aceptada, de modo que atrajo la atención de teólogos en plena comunión con la Iglesia, como Biel y Suárez, hasta nuestros días, como vemos por ejemplo en el teólogo Orlando Todisco.

Considero que se trata de aquel modo de hacer filosofía y teología que quiere acentuar la cautela y la modestia al afrontar los grandes temas de la existencia, del conocimiento, de la historia y de la realidad, atentos a los datos de la experiencia, evitando las fáciles seguridades y las frases hechas, y rigorizando el sentido crítico, con una sana conciencia de los límites y de la falibilidad de nuestra razón, en la disponibilidad a revisar nuestras opiniones, acompañados por la confianza y la acogida de la voluntad divina, con la fe en una verdad revelada que aparece paradójica, junto con la necesidad práctica de alcanzar la salvación para sí y para el prójimo en la búsqueda de Dios.

La mediación de Francisco Suárez

Guillermo de Ockham pretendía a su modo retomar la simplicidad del pensar franciscano, la cual también estaba en el corazón de Duns Scoto. Pensando en sostener la omnipotencia y la libertad divinas respecto del mundo y de su contingencia, creyó deber rechazar la necesidad y universalidad de las leyes de la naturaleza y de la moral. En el deseo de ligar el pensamiento a lo concreto elaboró una lógica adecuada a las ciencias experimentales, pero no a la moral y a la teología, las cuales quedaron a merced de las paradojas y de las metáforas, para alegría de los individualistas, de los libertinos, de los holgazanes y de los prepotentes.

Él reaccionó contra Scoto, el cual, por un excesivo interés en las distinciones conceptuales, había terminado por complicar las cosas simples con el riesgo de atender más a las minuciosas construcciones de la razón que a la concreción del ente singular existente. 

Pero Ockham cayó en el exceso opuesto de reducir la gnoseología y la metafísica a sombras de sí mismas, con la eliminación de las preciosas distinciones que Tomás había hecho para no confundir la realidad con la imaginación, el sentido con el intelecto, lo espiritual con lo carnal, el creador con la criatura.

Ockham está movido por una intención realista, ciertamente correspondiente a la mentalidad franciscana tan atenta al detalle y al realismo histórico y bíblico. Sin embargo, Ockham, menos dotado de intuición ontológica y capacidad abstractiva, en su reacción al conceptualismo de Scoto, cae en el extremo opuesto de concebir una metafísica basada no en la percepción de lo universal, sino en la regulación lógica y gramatical del lenguaje.

Así, para Ockham la cuestión de la metafísica se resuelve en una cuestión de organización lógica y significativa de proposiciones de principio, dadas por ciertas, pero que no pretenden reflejar entidades reales universales, sino organizar un discurso coherente y sensato, donde la verdad resulta por una parte de la verificación experimental y por otra de la necesidad de coherencia lógico-formal de la razón⁵.

Para Ockham, como se sabe, el nombre no indica el ente por medio del concepto, sino que lo indica y expresa inmediatamente. El concepto no es otra cosa que una ficción mental que producimos en contacto con lo real; el signo representativo de lo real no es el concepto, sino la palabra, el nombre, de donde la célebre denominación de nominalismo.

Francisco Suárez⁶ surge en el período de la reforma tridentina, período en el cual el tomismo, que ya desde hacía tiempo era recomendado por los Papas, debió afrontar el enfrentamiento con Lutero, que filosóficamente, por su propia declaración, era discípulo de Ockham por su fideísmo y voluntarismo, aunque al mismo tiempo rechazaba su tendencia pelagiana y la pedantería de su lógica.

Y en efecto el irracionalismo, el individualismo y el voluntarismo luteranos son de clara derivación ockhamista. Lutero añadía el desprecio por la metafísica que él vinculaba con Aristóteles y Santo Tomás, mientras Ockham mantiene un fantasma de metafísica utilizando los términos de la metafísica no como signos representativos de las cosas significadas, sino como signos gramaticales indicativos, que están por ellas (suppositio)⁷.

De analogía, naturalmente, ni hablar. Más bien sobreviene la equivocidad, que Scoto se había esforzado en impedir creyendo poder hacerlo con su concepción univocista del ente. En cambio obtuvo el efecto opuesto, porque rechazando la analogía que comporta unión, semejanza, relación, surgía entre los entes una inevitable incomunicabilidad más allá de la univocidad simplísima del ente, que de todos modos quedaba fuera de las diferencias, de modo que estas, perdiendo su carácter analógico, se volvían incomunicables.

Suárez afronta la cuestión luterana de modo diverso del que fue la actitud de los tomistas dominicos. Mientras estos cuidaron la plena fidelidad al Aquinate, contrastando no solo los errores de Lutero, sino también los de Scoto y de Ockham, Suárez, en el deseo de unir las fuerzas católicas contra Lutero, quiso crear una teología que, en cuanto fuese posible, recogiese todas las fuerzas católicas de las diversas escuelas contra Lutero, pero al mismo tiempo fuese promotora de concordia en una situación trágica como la de entonces, que veía el ataque de los luteranos contra la Iglesia católica.

Su error, sin embargo, al parecer, fue el de querer crear una síntesis superior y más comprensiva que la creada por Tomás, que incluyese también a escotistas y ockhamistas. En la famosa controversia De auxiliis entre jesuitas y dominicos de fines del siglo XVI, los suaristas tuvieron como su campeón a Molina, mientras que los dominicos en aquella ocasión tuvieron a Domingo Báñez. Lo curioso fue que en aquella ocasión los dominicos aparecieron cercanos a Lutero al sostener la causalidad de la gracia, y los jesuitas se acercaron a Pelagio exagerando la potencia del libre albedrío.

Sin embargo, en conjunto fueron luego los jesuitas con Suárez quienes obtuvieron cierto éxito entre los protestantes por el hecho de que Suárez mostró un voluntarismo semejante al de Lutero y, como Lutero, Scoto y Ockham, devaluó lo abstracto para dar más importancia a lo concreto, identificando la esencia con el existente.

De Suárez deriva el desprecio de Rahner por la esencia vista por él como simple posibilidad abstracta, mientras que la realidad para él se agota en lo que, con lenguaje heideggeriano, llama lo «existencial». De este modo Rahner confunde la naturaleza humana como tal con la naturaleza humana en las condiciones histórico-existenciales de la vida presente consecuente al pecado original, de modo que queda comprometida la universalidad e inmutabilidad de la ley moral y parece que la vida sobrenatural sea la simple realización de las posibilidades inherentes a la pura naturaleza.

Suárez, provisto de una enorme erudición e informado sobre las principales corrientes de su tiempo, edificó un vasto sistema teológico, el cual, sin embargo, aun en el respeto a Santo Tomás, por lo demás mal comprendido, asumía también los errores de Ockham y de Scoto.

La Iglesia no intervino para censurarlo o corregirlo, considerando el gran bien sustancialmente hecho por él, reconociendo la sustancial ortodoxia de su pensamiento con aspectos también de alta espiritualidad, así como la santidad de su vida. Nadie, sin embargo, lo ha propuesto jamás como Doctor de la Iglesia, aunque sea conocido como Doctor eximius.

En efecto, la Iglesia, aun mostrando benevolencia hacia Suárez, no dejó de continuar recomendando a Tomás como príncipe de los teólogos. Y aun cuando surgió Descartes, que agravó los errores de Suárez, la Iglesia se abstuvo de lanzar contra Descartes condenas doctrinales, dada su sustancial adhesión (¿cuán sincera?) a los dogmas católicos. Y sin embargo la Iglesia puso sus obras en el Índice en 1663. Pero ¿quién se dio cuenta del significado de esta medida? ¿Quién le dio importancia? Los mismos tomistas, excluido Juan de Santo Tomás, contemporáneo de Descartes, no se percataron del peligro, porque el sum cartesiano tenía el aspecto de estar en la línea del sum agustiniano, como lo entendió el cardenal de Bérulle. Y en cambio el verdadero intérprete del yo cartesiano ha sido el idealismo alemán a partir de Fichte, que ha mostrado sus espantosas consecuencias.

La gnoseología de Suárez no sigue del todo la de Santo Tomás, sino que la mezcla con la de Ockham y la de Scoto. En Suárez, en efecto, la especie impresa (species impressa)⁸, que en Santo Tomás asegura el contacto de la mente con la realidad y, en consecuencia, la presencia intencional de la forma de la cosa externa en la mente («tener en mente una cosa»), parece ausente; por lo cual Suárez identifica directamente el acto del intelecto con la especie expresa, es decir, con el concepto⁹.

Suárez prepara a Descartes

La gnoseología de Suárez prepara la cartesiana, con una distinción errada en la noción del concepto, que es la semejanza mental de la cosa externa formada por la mente, por medio de la cual el intelecto representa y conoce la cosa. El concepto es una forma mental (species expressa) producida por la mente, en la cual y por medio de la cual el intelecto, formado por la forma de la cosa (species impressa), contiene, conceptum, de cum-capio, cum-captum, aquello que ha comprendido de la esencia de la cosa y lo expresa en el lenguaje.

En cambio él afirma: «Concetto formale es llamado el acto mismo o —que es lo mismo— el verbo con el cual el intelecto concibe una cosa o una razón común: se le llama concepto porque es como el fruto de la mente, y se le llama formal, sea porque es la forma última de la mente; sea porque representa a la mente, en sentido formal, la cosa conocida; sea porque en realidad es el término intrínseco y formal de la concepción de la mente, en lo cual se diferencia —si así se puede decir— del concepto objetivo. Se llama concepto objetivo aquella cosa o razón que es conocida o representada —propiamente e inmediatamente— por medio del concepto formal»¹⁰.

Aquí el objeto del conocimiento parece desdoblarse: está el concepto objetivo intramental y está la cosa externa. Ciertamente se declara al concepto semejanza de la cosa y representación de la cosa. Pero si el concepto objetivo es ya una cosa, ¿qué necesidad hay de la cosa fuera de la mente? Ciertamente esto, Suárez, no lo dice. Pero considerando esta distinción suarista, no será difícil para los idealistas eliminar la realidad externa, diciendo que la idea es el objeto suficiente del saber.

Identificando el acto del intelecto con la especie expresa, Suárez descuida la especie impresa, de modo que se pierde la forma de la cosa recibida de la cosa y parece que el concepto objetivo, aunque sea llamado representación de la cosa, sea un puro producto del intelecto. En este sentido Suárez prepara a Descartes, en cuanto su problema, como es sabido, será el de saber si detrás del concepto objetivo o, como lo llama Descartes, la idea, hay o no hay algo y qué es. Por esto, más allá de Descartes, tenemos ya aquí anticipada la cuestión kantiana de la cosa en sí¹¹.

Como en Ockham, también en Suárez el concepto formal es un acto del intelecto¹². Suárez lo distingue del concepto objetivo, que es aquella cosa o razón que es conocida o representada por medio del concepto formal¹³. De este discurso no aparece claro cómo el intelecto conoce la cosa o la realidad. El objeto del concepto formal parece sí ser la cosa, pero no se ve cómo el concepto pueda ser un verdadero concepto, es decir, una representación, si Suárez lo llama acto del intelecto.

Por otra parte, cuando Suárez habla del concepto como representación (conceptus obiectivus), parece que el intelecto no conoce la cosa, sino que conoce el contenido del concepto¹⁴. Ahora bien, el contenido del concepto no es la cosa, sino aquello que el intelecto aprende de la cosa. Se pregunta entonces: si conoce solo el concepto, ¿cómo llega a la cosa?

Debe observarse que la cosa es ciertamente el objeto del intelecto, del conocer, pero es el objeto ontológico, no es el objeto formal, el cual es el objeto del concepto o contenido del concepto. Este es solo el medio (primera intención) para captar la cosa. El concepto puede convertirse por un acto de reflexión en objeto de conocimiento en segunda instancia y entonces tenemos el objeto de la lógica (segunda intención): el concepto del concepto. Una cosa es el objeto (objectum) y otra cosa es la cosa (res)¹⁵. Objeto del conocer no es el objeto, sino la cosa. Objeto del conocer puede ser también lo ideal, lo imaginario, el ente de razón.

Esta separación entre objeto y cosa la encontramos ya en la gnoseología de Scoto, donde Scoto reduce el ente a la esencia, que en cuanto tal en el acto de conocer es inmanente al alma. Ciertamente, tanto Suárez como Scoto y Ockham sostienen que nosotros podemos conocer por medio de los sentidos la esencia de la realidad externa. Son realistas. Pero cuando vienen a explicarnos cómo ocurre esto, no resultan satisfactorios. Comprendemos entonces las dudas por las que fue atormentado Descartes al término de sus estudios en el colegio de los jesuitas de La Flèche, apenas con dieciocho años, donde le habían enseñado Suárez, aunque, en verdad, Descartes exageró de manera desproporcionada y forzada su dudar, llegando a dudar incluso de la más palmaria evidencia.

Suárez, como ha mostrado Gilson¹⁶, ha preparado a Descartes por su distinción entre conceptus formalis, que es el concepto en cuanto acto y producto del intelecto, y el conceptus obiectivus, que es el contenido del concepto. Lo cual podría estar bien, si no fuese porque luego Suárez no aclara cómo el intelecto alcanza la cosa externa, mientras que el contenido del concepto parece ser aquello en lo que se detiene el intelecto. Se entiende entonces el falso problema de Descartes de cómo hacemos para saber si hay cosas más allá de las ideas y cómo sabemos que las ideas representan las cosas.

Suárez en la cuestión de la verdad da más importancia al conceptus obiectivus que a la cosa (res). Para él el intelecto debe adecuarse no a la cosa, sino a la representación de la cosa¹⁷. El acto cognoscitivo viene a coincidir con la producción del concepto, que es visto sí como representación de la cosa. Sin embargo, entre el intelecto y la cosa se interpone el conceptus obiectivus, que es objeto de conocimiento, aunque al mismo tiempo sea medio de conocimiento.

Sin embargo, se puede preguntar: pero si ya está el concepto como objeto¹⁸ del conocer, ¿qué necesidad hay de la cosa o del ente? Santo Tomás decía simplemente que objeto del intelecto es la cosa o el ente. En Tomás el concepto se convierte en objeto del conocer solo en segunda instancia, reflexivamente, y constituye el objeto de la lógica. Pero con Suárez el operar del intelecto en la producción del concepto prevalece sobre la sujeción (adaequatio) del intelecto a la realidad externa. Y puesto que Dios es el creador de lo real externo como del propio yo en cuanto ente, nace el riesgo de que el intelecto se repliegue sobre sí mismo y termine por concebir la verdad no ya como conocimiento de lo real externo, sino como autoconciencia o como conciencia de su propio operar. Y será precisamente lo que sucederá con Descartes y el idealismo alemán posterior.

Descartes en efecto utiliza la distinción suarista distinguiendo una «realidad formal» y una «realidad objetiva de las ideas»¹⁹. Al mismo tiempo invierte el sentido de la distinción suarista, de modo que por una parte el conceptus formalis suarista, que es la representación producida por el intelecto, en Descartes se convierte en la realidad formal de la idea, se convierte en la forma de la cosa real representada por la idea, entendida como forma de la realidad que la idea representa; por otra parte, el conceptus obiectivus de Suárez se convierte en la realidad objetiva de la idea, la realidad de la cosa significada por la idea, es decir, el contenido de la idea. De este modo Descartes, en base a su distinción, enuncia el siguiente principio:

«Afín de que una idea contenga una cierta realidad objetiva más bien que otra, deberá, sin duda, recibirla de alguna causa, en la cual se encuentre por lo menos tanta realidad formal cuanta realidad objetiva contiene esta idea»²⁰.

De este modo la expresión usada por Suárez para expresar el acto del pensamiento en Descartes expresa el objeto, mientras que la expresión usada por Suárez para expresar la cosa se convierte en Descartes en la expresión del objeto. Pero en ambos casos el acto de conocer parece detenerse en el objeto del concepto dejando fuera la cosa.

Descartes sostiene luego que la realidad objetiva de la idea es causada por la realidad formal de la cosa externa. Y reconoce también justamente que es nuestro espíritu el que produce nuestras ideas. Lo que no aparece es cómo y en base a qué principio nuestro espíritu forma sus ideas.

Otro defecto que de Scoto pasa a Suárez es el modo de plantear la cuestión de la existencia de Dios. Suárez, como Scoto, no comprendió que el problema de la existencia de Dios no se resuelve confrontando el concepto de lo finito con el de lo infinito, porque aquí podemos estar perfectamente solo en el plano de la imaginación matemática y, en última instancia, estamos limitados al plano material. Ciertamente podemos tomar lo infinito como sinónimo de perfecto, pero aun aquí no colocamos los verdaderos términos del problema. El problema de la existencia de Dios, como bien vio Aristóteles, es un problema de causalidad motriz y eficiente.

Ciertamente podemos pasar del concepto de lo finito al de lo infinito. Pero esto no es todavía demostrar que Dios existe. Lo hemos demostrado en cambio cuando nos damos cuenta de que el mundo no puede no tener una causa de su existencia. Entonces ciertamente nos daremos cuenta de que esta causa es un ente infinito, pero solo ahora y no antes de considerar que es causado.

Lo mismo se diga de la noción del ente. La finitud o la infinitud, la contingencia o la necesidad no son atributos que nosotros añadimos a una noción de ente indiferente a ambos, que los incluye a ambos, pero que podría ser concebida sin referencia a ambos.

Si yo de entrada concibo el ente como el absoluto, el necesario, el infinito, podré también después distinguir el absoluto del relativo, el necesario del contingente, el infinito del finito, pero quedará siempre mi concepción del ente como ente divino. Y entonces ¿qué será del ente relativo? ¿Qué será del ente contingente? ¿Qué será del ente finito? ¿Podrán estar fuera de Dios?

La intervención de Descartes

Como es sabido, Descartes no quiere ya partir de la experiencia sensible, de la cual duda irrazonablemente. Por esto excluye la doctrina de la abstracción de la esencia universal basada en la experiencia sensible, dado su escepticismo acerca de la veracidad del sentido. Esto quiere decir, entonces, como explica el mismo Descartes, que su distinción vista arriba entre realidad formal de la idea y realidad objetiva no tiene el propósito de describir cómo ocurre nuestro contacto con la realidad externa, como en cambio pretende la distinción suarista, sino que tiene el propósito de demostrar la existencia de la realidad externa como causa de la realidad objetiva de las ideas. Esto quiere decir que para Descartes, como es sabido, tenemos la certeza de la existencia de la realidad externa no en base a la experiencia, sino en virtud de la constatación de los efectos en nuestra mente de una realidad formal que actúa en ella.

Podemos decir entonces que es el escepticismo insinuado por Suárez con su conceptus obiectivus, por el cual el concepto parece ser el objeto del conocer en lugar de la cosa²¹, lo que probablemente empuja a Descartes a buscar un camino hacia la verdad distinto del contacto sensible con las cosas y a inventar su cogito como principio de la verdad, de la ciencia y de la certeza. De este modo el conceptus obiectivus suarista se convierte en la idea cartesiana.

Suárez mantiene la res externa, no obstante no como regla de la verdad, sino solo como «concomitante»²² al acto de conocer. Descartes, puesto en crisis por Suárez, ya no parte de la realidad externa, sino del cogito y pretende (bondad suya) demostrar en base a él la existencia de la realidad externa. Duda de lo indudable y pretende demostrar la evidencia. Ya está claro que la mente se vuelve del objeto al sujeto²³. Pronto llegará la «revolución copernicana» de Kant, hasta Husserl que pondrá entre paréntesis el ser para sustituirlo con la propia subjetividad. El yo se vuelve más importante que Dios. Heidegger y Severino reencontrarán el ser; pero el ser soy yo.

Descartes no tiene en cuenta el hecho de que yo puedo estar sí consciente de existir, pero puedo tener esta conciencia solo porque he contactado previamente las cosas. Por lo cual hay que decir que no hay otra vía para fundar el saber, para conocer la verdad y para tener la certeza, que la vía del realismo establecida por Aristóteles y por Santo Tomás, una vía cuyo punto de partida es la experiencia sensible de las cosas externas. En ella yo hago la experiencia inicial de la verdad del conocer y de esta experiencia descubro la existencia de los conceptos, que Descartes llama impropiamente «ideas», las cuales son sí entes mentales, que sin embargo tienen la función de modelar la realidad, mientras que los conceptos tienen la función de reflejarla.

Y es de aquí que parte el problema del conocimiento. Los pensamientos promotores y modeladores de realidad —las ideas— vienen en un segundo momento, cuando nacen las exigencias de la acción. En cambio la cuestión del conocimiento nace cuando me doy cuenta de que las cosas que están fuera de mí están al mismo tiempo en mí. ¿Cómo es posible? Es en este punto que puedo formar la teoría del concepto y de la naturaleza del conocer.

Este problema, por tanto, no está en la manera en que lo planteó Descartes: «tengo ideas. ¿Cómo hago para saber si reflejan cosas externas? ¿Existen estas cosas externas?» Él creyó que los primeros objetos del conocer no son las cosas, sino las ideas. Además se las imaginó como si fueran «cuadros»²⁴ pictóricos. Pero si las cosas fueran así, yo no tendría modo de saber si mis ideas son verdaderas. Si en efecto veo el retrato de Kant, pero no he encontrado en persona a Kant, ¿cómo puedo saber que ese retrato está verdaderamente bien hecho? ¡No puedo hacer la comparación!

Las cosas, en el conocer, van de un modo muy distinto. Yo veo una cosa y me hago una idea de ella. Puedo saber si mi idea es correcta confrontándola con la cosa. Creer entonces con Descartes que nosotros partimos de las ideas para preguntarnos si hay cosas fuera de nosotros es una pregunta absurda, que hace dudar de la salud mental de quien la plantea. El hecho trágico que ocurrió con Descartes, que pasa por ser el refundador de la filosofía, es que con él nace ese absurdo modo de pensar, que será el de los idealistas, los cuales abolen la realidad extramental para admitir solo la intramental.

El problema del conocimiento no se plantea a la manera de Descartes, que dice: «yo poseo ideas que pretenden representar una realidad fuera de mí. Pero, ¿cómo hago para saber que esta realidad existe?» No se plantea así, sino que se debe decir así: «yo me doy cuenta de tener en mi mente esa misma realidad que está fuera de mí. ¿Cómo es posible?» En base a esto elaboro la doctrina de las ideas o de los conceptos, y puedo hacer de ellos a su vez objeto de mi conocer. Así descubro una distinción entre el pensamiento y el ser.

Como observa sabiamente Kant, a pesar de su idealismo, una cosa son «100 táleros pensados» y otra cosa son «100 táleros reales». En este caso Kant muestra saber captar la cosa en sí. Bontadini, por su parte, no logra convencerse de la admisión del pensamiento y del ser como «dos esferas o dos órdenes en sí»²⁵ y afirma que el creer en la existencia de estas dos esferas del ser es un «prejuicio» y una «imaginación» porque «el pensamiento no necesita garantías, sino que ya es por sí mismo garantía de su propio valor, su propia medida, su propia fundamentación»²⁶. Él, por tanto, no es medido por el ser, relativo a un ser externo a él y a él presupuesto, porque él mismo coincide con el ser.

Pero yo estoy convencido de que Bontadini, cuando iba a retirar el sueldo en la administración de la Universidad, si el empleado le hubiese dicho de darle solo «200.000 liras pensadas», Bontadini habría tenido la impresión de ser tomado en broma. Por tanto no debemos ser realistas solo cuando nos conviene, sino debemos serlo siempre, sobre todo cuando se trata de las cosas del espíritu.

Descartes entonces nos hace correr el riesgo de confundir el ser con el aparecer, nos conduce a encerrarnos en nuestros pensamientos, a extrañarnos de la realidad y a imponer a la realidad lo que decidimos con nuestras ideas y a la razón a creer que puede crear el ser con nuestro pensamiento, a ponernos en el lugar de Dios confundiendo el yo humano con el Yo Soy divino.

Rahner llama «la vuelta al sujeto» la vuelta de Descartes. En efecto con Descartes la mente aparta la mirada del objeto, es decir, de aquello que está delante (ob-jectum), o sea el ente, la cosa externa, en última instancia Dios, creador de todas las cosas incluido yo mismo, para volverla hacia sí misma, el «sujeto», el yo. Narciso se convierte en el modelo del filósofo. Para Hegel es Baco²⁷, para Nietzsche es Dioniso. Pero estos no son más que la consecuencia de Narciso: si yo hago referencia solo a mí mismo, ¿quién me impide satisfacer todos mis deseos?

¿Pero por qué Descartes continúa hablando de metafísica? Porque se trata siempre del ser, solo que esta vez ya no es el ser en sí y por tanto el ipsum esse, sino que soy yo, mi ser. Objeto de la metafísica se convierte entonces en el yo, el yo soy. Pero la historia no termina aquí. En efecto, ¿qué sucede? Que un Dios hay que admitirlo. Entonces, si Dios no es el primer y sumo ente, que me trasciende y me ha creado, Dios soy yo.

De aquí el hecho de que el yo cartesiano se convierte en el Yo Soy de Ex 3,14. Y he aquí el yo de Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Heidegger y Husserl. El ser ya no es el ser delante de mí y sobre mí y antes de mí, sino el ser-que-aparece-a-mí. Y he aquí el ser fenomenológico de Husserl. Y he aquí la definición severiniana del hombre como ser al cual aparece el ser como aparecer del ser. Yo no intuyo o experimento el ser como un objeto delante de mí, sino yo mismo soy el aparecer del ser a mí mismo.

No he venido para ser servido, sino para servir

En la narración evangélica de la relación de Cristo con los escribas y fariseos vemos el esquema ejemplar del contraste entre los humildes y los soberbios, entre los sinceros y los hipócritas, entre quienes aprecian la metafísica y quienes la desprecian, entre los sedientos de verdad y los sedientos de poder, entre quienes buscan las cosas de arriba y quienes están apegados a esta tierra, entre quienes quieren servir al prójimo y quienes quieren servirse a sí mismos, entre quienes buscan a Dios y quienes están apegados a sí mismos, entre quienes necesitan de Dios y quienes se bastan a sí mismos, entre quienes para los cuales lo serio es Dios y quienes para los cuales lo serio es el propio yo, entre quienes se arrepienten y quienes no se arrepienten, quienes perdonan y quienes no perdonan, entre quienes confían en Dios y quienes tienen confianza en el demonio, entre quienes no temen el juicio divino y quienes temen el juicio del mundo, entre quienes se apasionan por las cosas divinas y quienes se apasionan por sus propios negocios.

En el tomismo la conceptualización está totalmente al servicio de la realidad, funcional a mostrar la realidad, aun a costa de utilizar conceptos imperfectos y aproximativos como los analógicos. El filósofo tomista, percibiendo al mismo tiempo el valor de lo universal (esencia) y de la persona (subsistencia), sabe verdaderamente servir al bien de todos y de cada uno. Promueve la libertad de pensamiento y pone al mismo tiempo a cada uno delante de sus propias responsabilidades. Si muestra certeza en lo que dice lo hace por humildad y no por orgullo, porque está al servicio de la verdad y no de sí mismo. Él apela a la conciencia, no a la autoconciencia o al cogito cartesiano. Rehuye por tanto las imposiciones y mueve a los demás con el arte de la persuasión, haciendo que lo sigan porque han razonado y no por fanatismo.

En cambio en el escotismo el excesivo cuidado del concepto corre el riesgo de encerrar la mente en el concepto y de no hacerle ver la realidad. En cuanto a Ockham la situación es aún peor. Aquí el filósofo no hace más que poner etiquetas verbales a una colección de individuos. Indica un grupo de vasos, pero no sabe definir qué cosa es el vaso.

Es fácil entender cómo un filósofo de este género, incapaz de captar y definir la esencia universal, no comprende tampoco el bien común, por lo cual su filosofar no puede estar al servicio de todos, sino solo de quienes piensan como él, mientras que los demás, si quieren tener ciudadanía, deben pensar como él. El ockhamismo es una filosofía que por una parte favorece el individualismo y el egoísmo y por otra favorece las dictaduras culturales y bloquea la libertad de pensamiento.

He querido confrontar la metafísica de Santo Tomás con la del Beato Duns Scoto para mostrar cómo el error en metafísica, por más leve que pueda parecer al inicio, conducido con rigor lógico a las consecuencias extremas, produce daños gravísimos en relación al bien del hombre y a su salvación, como justamente lo demuestran los errores metafísicos de nuestro tiempo, que son la consecuencia última de lo que en Duns Scoto se presenta como una simple diferente opinión de escuela.

Se me podría preguntar: ¿pero por qué contrapones a Tomás solo con Duns Scoto? ¿No hay también otros de su tiempo que lo contrastaron y que están en el origen de los errores modernos? ¿Y los bonaventurianos? ¿Y los agustinianos? Sí, ciertamente, pero aquí he querido detenerme en la cuestión de la metafísica. Ahora bien, ni Buenaventura ni Agustín han pensado, como Tomás y Scoto, siguiendo a Aristóteles, en edificar una metafísica como ciencia del ente en cuanto ente. Esto no quita que Buenaventura y Agustín nos propongan una profunda concepción del ente, del ser y de la existencia. También ellos conocían muy bien Ex 3,14. Pero está de hecho que nunca pensaron en compilar de modo sistemático un tratado específicamente dedicado a la cuestión del ente como lo hicieron Tomás y Scoto.

Por lo demás, el mismo Scoto parece resentir involuntariamente, a diferencia de Tomás, de una antigua tradición metafísica eleática. Esto no quita nada al gran valor de la metafísica de Scoto, que evidentemente resiente de la concepción bíblica del ser, animado por óptimas intenciones, por un sincero deseo de verdad y por un gran amor de Dios y del prójimo, que le han merecido el honor de los altares.

La ventaja de la metafísica de Santo Tomás está dada por el hecho de que en ella no se encuentra ningún principio de corrupción, ningún principio del cual puedan derivarse consecuencias dañinas. Al contrario, han dado un estímulo enorme al progreso teológico y una ayuda inigualada a la formación de la misma doctrina de la Iglesia. Los principios tomistas han producido abundantísimos frutos de ciencia y de sabiduría, como lo testimonian los tomistas contemporáneos, que mantienen la gloriosa tradición tomista.

Error grave, en cambio, es el de ciertos filósofos y teólogos de hoy, los cuales, en la convicción de que la filosofía surgida de Descartes y sus epígonos hasta el idealismo alemán, sea más radical, rigurosa y más crítica que la de Tomás, y por otra parte, considerando el tomismo puro y simple como un filosofar ingenuo y vulgar en comparación con la supuesta filosofía más crítica, rigurosa y radical de los idealistas, han pensado en disfrazar a Tomás de idealista haciendo creer que daban la verdadera interpretación, cuando en realidad esta deshonesta operación, aparentemente audaz y genial, esconde en cambio una doblez farisaica que querría encontrar una imposible vía intermedia entre Cristo y Belial.

Como nos prescribe el Concilio Vaticano II seguido por las enseñanzas de los Papas posteriores, Tomás permanece como el príncipe de los metafísicos, y la tarea de los metafísicos de hoy no es la de contaminar el agua pura de la metafísica tomista con las aguas turbias de los errores modernos, sino la de asumir los valores de la modernidad para enriquecer y desarrollar con ellos la metafísica de Santo Tomás.

El metafísico, como en general el filósofo y el teólogo, deben recordarse que su tarea es la de estar al servicio del prójimo, del bien común y de los valores universales, como el médico, el farmacéutico, el quiosquero, el agente de tránsito, el panadero, el barbero, el basurero.

Su tarea, por tanto, es la de cuidar los intereses comunes, aquello que hace bien con certeza y a todos, sin exhibicionismos o protagonismos, sin respetos humanos u oportunismos, sin la manía de aparecer como genios, de aparecer originales o inauditos, de atraer la atención sobre sí mismo, sino sobre los valores objetivos, universales y comunes.

No le está prohibido tener preferencias personales o gustos u opiniones privadas, distinguiendo siempre estas cosas de la verdad objetiva y comprobada, útil o necesaria para todos, sin dejarse intimidar por los poderosos y sin dejarse seducir por quienes hacen palanca sobre sus lados débiles.

La diferencia entre el valor de los servicios materiales citados arriba y los prestados por el filósofo está dada por el hecho de que estos se colocan en un plano intelectual y ontológico superior, más importante, pero más difícil y raramente reconocible y apreciable por el mismo filósofo, con mayor razón por el hombre común que lo escucha. La importancia de las necesidades materiales la entiende cualquiera que esté sano de mente. La importancia en cambio de los valores filosóficos, metafísicos, morales, espirituales y religiosos es más difícilmente perceptible, y es más fácil equivocarse en este campo que en el material y terreno. No se necesita una inteligencia metafísica para darse cuenta de que existen las cosas externas, aunque Descartes se lo hacía un problema. El problema verdadero es si existen realidades espirituales y metafísicas y aquí tienen dificultad para entender no solo el hombre común, sino también el filósofo. Véase el caso de Hume o de Kant o de Comte.

Y sin embargo aquí los daños, cuando se yerra, son los más graves. Todos pueden saber con certeza cómo se construye un puente, cómo se hacen las cuentas de los gastos o cómo se cuece un huevo. Pero cuando surge la cuestión del sentido del ser o de la naturaleza del alma o del conocimiento, o del valor de la moral, he aquí que surge la incertidumbre, la duda, las opiniones diversas y los contrastes, contrastes a veces pretextuosos, porque aquí están en juego intereses más vitales y el deseo de una libertad desenfrenada.

Con todo ello, Dios dona a los hombres de buena voluntad la luz suficiente, luz natural reforzada por la gracia y por la fe, con las cuales, aunque la mente no esté apta para las sutilezas de la metafísica y aunque no esté honrada por títulos especiales de estudio, puede encontrar el camino correcto y confundir las mentes de los soberbios, cegados por la vanidad misma de sus razonamientos.

Fin de la Sexta Parte (6/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 7 (24) de febrero de 2026

Notas

¹ Véase en la Enciclopedia Cattolica la voz OCCAM.

² «Sum occamicae factionis».

³ Véase Alessandro Ghisalberti, Introduzione a Ockham, Editori Laterza, Bari 1976, pp. 119-120. El autor cita un pasaje de Lutero en el cual, acerca de la cuestión de los universales, acusa a Tomás de ser un sofista y acepta el nominalismo de Ockham.

⁴ Introduzione a Ockham, op. cit., pp. 119-120.

⁵ Un ejemplo de metafísica ockhamista moderna lo tenemos en estos tratados de metafísica: J. E. Gracia, Individuality. An essay on the foundation of Metaphysics, State University of New York Press, 1988; Michael J. Loux – Dean W. Zimmerman, The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford University Press, 2003.

⁶ Jean-François Courtine, Il sistema della metafisica, Vita e Pensiero, Milán 1999.

⁷ Sobre la doctrina ockhamista de la suppositio, véase Ockham, Scritti filosofici, op. cit., pp. 17-19.

⁸ La species impressa es la forma de la cosa, proveniente de la cosa en el intelecto, por tanto una forma inmaterial, obtenida por el intelecto en el proceso abstractivo, la cual informa al intelecto y lo pone en grado de formar el concepto de la cosa (species expressa). Véase Maritain, I gradi del sapere, op. cit., Apéndice, A proposito del concetto, pp. 453-485.

⁹ Véase Courtine, op. cit., p. 149.

¹⁰ Disputazioni metafisiche, Disp. II, primera sección, Edizioni Rusconi, Milán 1996, p. 307.

¹¹ Las famosas formas a priori kantianas son una herencia del conceptus formalis suarista: a estas formas del intelecto no corresponde la forma de la cosa (species impressa), de la cual el intelecto es informado. Por esto la cosa en sí permanece desconocida y el intelecto se limita a dar forma al fenómeno, un objeto meramente intramental. Algo semejante ocurre en Husserl: la conciencia no capta el sentido de las cosas, sino que da sentido a las cosas.

¹² Disputazioni metafisiche, Disp. II, sección 1, 1, op. cit., p. 307.

¹³ Ibid.

¹⁴ Véase el artículo acerca de este argumento de Roland Dalbiez, Les sources scholastiques de la théorie cartésienne de l’être objectif, en Revue d’histoire de la philosophie 1929, pp. 464-472.

¹⁵ Véase Maritain, I gradi del sapere, op. cit., pp. 118-129.

¹⁶ L’Être et l’essence, op. cit., pp. 145-146.

¹⁷ Courtine reporta las palabras de Suárez en op. cit., p. 151.

¹⁸ Objectum es una categoría lógica genérica que significa el término de una potencia activa o pasiva. Por esto, cuando se quiere estar en el plano de la realidad y no de la lógica, es necesario para cada potencia precisar cuál es su objeto. En cambio Suárez llega a decir que el objeto del conocer es el objeto. Objeto se convierte en sinónimo de cosa. En cambio el objeto del conocer no es el objeto, sino la cosa.

¹⁹ Meditazioni metafisiche, Editori Laterza, Bari 1968, p. 100.

²⁰ Ibid., p. 102.

²¹ «Conceptus objectivus dicitur res illa vel ratio, quae proprie et immediate per conceptum formalem cognoscitur seu repraesentatur», Disp. Met., II Disp. 1,1, Edizioni Rusconi, Milán 1996, p. 307.

²² Courtine, op. cit., p. 151.

²³ En términos evangélicos: el hombre ya no quiere hacer la voluntad de Dios, sino la propia. El hombre deja de buscar a Dios, y apunta solo a sí mismo. Muy pronto llegará Fichte, para el cual todo proviene del yo y gira en torno al yo.

²⁴ Disp. Met., op. cit., p. 103.

²⁵ Véase su Introduzione a Cartesio, Discorso sul metodo, La Scuola Editrice, Brescia 1957, p. XVII. Se trata simplemente de la distinción entre ens reale y ens rationis o más simplemente entre lo real y lo ideal.

²⁶ Ibid.

²⁷ «La verdad es el triunfo báquico donde no hay un miembro que no esté ebrio». Al final, sin embargo, según Hegel, aparece la «quietud transparente y simple», Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Florencia 1988, vol. I, p. 38. Cómo haga para surgir la lucidez de la borrachera, sin embargo, Hegel todavía no lo ha explicado.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología. Obviamente, no es mi pretensión el reducir a los límites del bosquejo que a continuación presento, la riqueza, amplitud y variedad de temas tratados en esta quinta parte por el padre Cavalcoli; sino que, como he dicho, sólo he elegido la que me ha parecido la tesis más importante.

Quaestio: De metaphysica apud Sanctum Thomam et Beatum Ioannem Duns Scotum

Articulus sextus

Utrum metaphysica Sancti Thomae sit securior et fecundior

quam illa Ioannis Duns Scoti et eius heredum 

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod metaphysica Duns Scoti et heredum eius sit securior et fecundior quam metaphysica Sancti Thomae.

1. Quia univocitas entis apud Scotum maiorem praebet claritatem conceptuum quam analogia thomistica, vitat enim aequivocationem et praestat sermonem philosophicum magis certum.

2. Quia Ockham, reducens metaphysicam ad logicam et grammaticam, instrumenta magis idonea praebuit scientiis experimentalibus, quae sunt illae quae reddunt eventus verificabiles et utiles.

3. Quia Suarez, conatus est superiorem et magis comprehensivam synthesis efficere, quae theologiam praebuit aptam ad diversas scholas catholicas contra Lutherum unire, concordiam ostendens in temporibus crisis.

4. Quia Descartes, fundans certitudinem in cogito, principium indubitatum statuit, firmius quam experientia sensibilis, quae fallere potest.

Sed contra, Aristoteles docet quod quaestio de existentia Dei est quaestio causalitatis motricis et efficientis, nec solvitur in mero transitu a conceptu finiti ad conceptum infiniti. Sanctus Thomas affirmat quod obiectum intellectus est res vel ens, et quod veritas consistit in adaequatione intellectus ad rem externam. Concilium Vaticanum Secundum, a Pontificibus posterioribus secutum, praecipit Thomam manere principem metaphysicorum, et officium metaphysicorum hodie non est contaminare metaphysicam thomisticam erroribus modernis, sed eam ditare valoribus modernitatis.

Respondeo dicendum quod metaphysica Sancti Thomae, fundata in analogia entis et in adaequatione intellectus ad rem externam, veritatem cognitionis et universalitatem legis moralis assecurat. Scotus, reducens ens ad essentiam et concipiens univocitatem, separationem inducit quae communicabilitatem entium impedit. Ockham, eliminans distinctiones inter rem et imaginationem, sensum et intellectum, creatorem et creaturam, voluntarismum et fideismum Lutheri praeparat, debilitans moralem et theologiam. Suarez, distinguens inter conceptum formalem et conceptum obiectivum, sine clarificatione quomodo intellectus rem attingat, viam aperit scepticismi Cartesianis. Descartes, dubitans de indubitabili et fundans certitudinem in ego, idealismum inaugurat qui ens substituit apparere et confundit ego humanum cum Ego Sum divino. Ergo solum in Thoma invenitur via secura, quia in eo conceptus est ad servitium rei et metaphysica manet incorrupta, fecunda et ad servitium boni communis.

Ad primum ergo dicendum quod univocitas Scoti, recusans analogiam, incomunicabilitatem inter entia producit et claritatem non praestat, sed isolationem.

Ad secundum dicendum quod logica Ockham potest quidem servire scientiis experimentalibus, sed relinquit moralem et theologiam in potestate paradoxorum et metaphorarum, debilitans veritatem et fovens individualismum.

Ad tertium dicendum quod synthesis Suarezii, licet bona intentione animata, errores Ockham et Scoti assumpsit et viam ad Descartem praeparavit, fidelitatem ad Thomam debilitans et universalitatem legis moralis compromittens.

Ad quartum dicendum quod cogito Cartesianum, mentem a re externa avertens, confundit ens cum apparere et viam aperit idealismo, cum tamen vera certitudo fundetur in experientia sensibili et in adaequatione intellectus ad rem.

   

JG