La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto (5/6)

La quinta parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli sobre La metafísica en Santo Tomás de Aquino y en el Beato Juan Duns Scoto nos invita a entrar en el corazón de las tensiones entre univocidad y analogía del ente, entre realismo y nominalismo, entre la fidelidad al ser y la disolución de la moral. ¿Qué sucede cuando el concepto de ente se reduce a unívoco o equívoco? ¿No se corre en tal caso el riesgo de perder la universalidad de la naturaleza humana y con ella la fuerza obligatoria de la ley moral? ¿Puede entonces la teología sobrevivir si se refugia solo en metáforas y símbolos, sin captar el contenido metafísico? ¿No es acaso la equivocidad del ser la antesala del escepticismo y del voluntarismo que llega a legitimar lo injusto? Preguntas provocativas que muestran cómo la metafísica, lejos de ser un juego de abstracciones, toca directamente la verdad de Dios, la dignidad del hombre y el fundamento de la moral. [En la imagen: fragmento de una representación de Guillermo de Ockham en un vitral de un templo en Surrey].

La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto

Quinta Parte (5/6)

(Traducción al español de la quinta parte de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicado el 26 de febrero de 2026. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-in-san-tommaso-e-nel_26.html)

La cuestión de la esencia de Dios

Como es sabido, Santo Tomás hace consistir la esencia divina en el ser subsistente. En cambio Scoto, que no ve cómo sea posible que el ser subsista por sí solo, prefiere definir la esencia de Dios con el concepto de lo infinito. Él cree que se trata de un concepto originario, aunque reconoce que es una determinación del ente: lo infinito es el ente no-finito. En cambio no reflexiona sobre el hecho de que el concepto de lo infinito no es en realidad un concepto originario, sino derivado precisamente de atribuir la infinitud al ente.

El ente es una noción precedente, y es la primera y la más universal (ens in communi o commune). Esto lo sabe también Scoto, pero él no se detiene a reflexionar sobre la composición del concepto del ente como aquello que tiene una esencia en acto de ser, cosa que en cambio hace Santo Tomás, que así afirma el acto de ser (actus essendi o esse ut actus).

La noción de ente precede por tanto a la de lo infinito. En segundo lugar, el concepto de infinito mal se adapta a fungir como constitutivo de la esencia divina, porque el concepto de lo infinito, aunque pueda indicar perfección, está tomado de la cantidad, por lo tanto de la realidad material. En cambio Dios, como sabemos, es purísimo espíritu. Por esto es más conveniente la definición aristotélica de Dios como pensamiento del pensamiento, que nos hace presente que Dios es una sustancia espiritual, es una persona.

Además, cuando Scoto habla del ente, no parece distinguirlo de la esencia y del ser. Por esto el ente como tal aparece ya de por sí, en su «simplicidad», como si fuese un ipsum esse, como un absoluto, un todo, uno, necesario, eterno, inmutable e infinito.

Se asemeja al ser de Parménides, aunque Scoto no lo conociera. La única diferencia está dada por el hecho de que mientras para Parménides el ser tiene atributos divinos y para él todo es todo y cada cosa es cada otra cosa, Scoto no admite solo los atributos divinos, sino también los de la criatura, por lo cual al final en Scoto Dios aparece efectivamente distinto del mundo, mientras que en Parménides el mundo aparece nada más y nada menos que la teofanía de Dios, el aparecer finito, múltiple y sucesivo de Dios al hombre, por lo cual el hombre se convierte en condición de posibilidad de Dios como ser que aparece al hombre.

Si el ser por esencia aparece y el aparecer es aparecer a alguien, el hombre es ese alguien que hace posible el aparecer y por lo tanto el ser. Como dirá Heidegger, el hombre es aquel ser al cual el ser aparece, es el estar-ahí del ser (Dasein).

Tenemos aquí en germen ya la fenomenología de Husserl del ser entendido como ser que aparece a la conciencia o como correlato de la conciencia. Tenemos el ser de Severino, para el cual la multiplicidad y el devenir, el tiempo y el espacio no son otra cosa que el aparecer eterno al hombre de una sucesión y de una multiplicidad de apariciones eternas y finitas del ser.

Para Scoto la noción del ente es simplísima y unívoca, por lo cual se la puede aplicar unívocamente a Dios y a las criaturas. Ella es indiferente al finito y al infinito. Para concebir la esencia de Dios basta entonces añadir el atributo de infinito al concepto del ente: Dios es el ente infinito. O más simplemente, para Scoto Dios es simplemente lo infinito.

También para Tomás ciertamente Dios es infinito, pero la infinitud no puede determinar la esencia de Dios. Es verdad que infinitud dice perfección y Dios es ciertamente perfectísimo. Pero lo infinito puede ser también un concepto matemático. Este atributo no caracteriza a Dios en su propia y exclusiva esencia. Tomás encuentra que el nombre propio y exclusivo de Dios es el ser, por lo cual él, haciendo referencia a Ex 3,14, dice que Dios es el mismo Ser subsistente. Toda otra cosa tiene el ser, pero no es el ser.

Además Tomás hace notar que el concepto de ente no es simplísimo, sino que es compuesto y significa aquello que de cualquier modo tiene una esencia en acto de ser. Simplísimo en cambio es el concepto del ser. Por esto en Dios el concepto de ente divino aparece simplísimo, en cuanto Dios es aquel ente cuya esencia es la de ser. Pero esto quiere decir que en Él esencia y ser coinciden. Todo otro ente se compone de esencia y ser. Si nosotros entonces consideramos que la noción de ente es simplísima, la confundimos con la del ser y si pensamos poder aplicar esta noción de ente a todos los entes, arriesgamos el panteísmo.

Por otra parte, no se puede negar que Dios sea un ente, así como no se puede negar que la criatura sea un ente. Pero aplicando el mismo concepto absolutista de ente a Dios y a la criatura, ¿no arriesgamos caer todavía en el panteísmo?

Es verdad que Scoto evita el panteísmo distinguiendo ente finito de ente infinito. Pero si de todos modos el significado del concepto de ente es el mismo simplísimo en los dos casos, ¿de qué vale esa distinción? Además, ¿lo finito y lo infinito no son todavía ente? Pero entonces, ¿cómo hace la noción de ente para ser indiferente, como dice Scoto, a lo finito y a lo infinito? ¿Cómo puede verlos extrínsecos al ente como si el ente fuese un género?

Tomás hace notar que la noción de ente no es indiferente a las diferencias, sino que es sensible a ellas; si no, si ellas fueran externas al ente, serían nada. No debemos dejarnos engañar por la gramática: si añadimos las palabras finito e infinito a la palabra ente no quiere decir que los conceptos por ellas expresados se añadan a la razón de ente. Si pasamos de la noción indeterminada de ente a una noción determinada, siempre de ente se trata y estamos siempre dentro del ente.

Tomás hace notar que si tanto lo finito como lo infinito son entes y son ente, no deberían estar virtualmente contenidos en el concepto del ente. Pero entonces este concepto no podrá ser unívoco, sino que deberá ser análogo, porque no abstrae del todo de las dos determinaciones de finito e infinito. Ellas quedarían fuera si la noción de ente fuese un género, pero si ella está por encima de los géneros, como reconoce Scoto, deberá contener en sí las dos determinaciones.

En efecto, si el ente fuese indiferente a las dos atribuciones, aparecería como un género, al cual se añaden las dos diferencias finito e infinito. Pero entonces querría decir que ellas están fuera del ente. Por esto, tiene razón Tomás y no Scoto al decir que el nombre propio de Dios no es lo infinito, sino el ser, ser que por lo tanto no puede ser unívoco, porque el ser no es por sí divino, sino que existe también el ser finito y contingente ¹. Ciertamente Scoto los reconoce, pero partiendo de una noción unívoca y absolutista del ente como la suya, las determinaciones parecen un añadido postizo, aunque esto no correspondiera ciertamente a las intenciones de aquel santo varón.

El ser de Parménides se asemeja al de Scoto

Como es sabido, Parménides concibe el ser como «pleno y redondo», uno, eterno, inmutable y necesario. En suma, el ser es divino. En estas condiciones ya no es posible predicar el ser de las criaturas. Su ser será el ser divino y entonces he aquí el panteísmo.

Ahora bien, el ser parmenídeo recuerda curiosamente el ser escotista. Ciertamente Scoto no conocía a Parménides. Pero ¿cómo la absolutidad y la univocidad de su ser no nos recuerdan la de Parménides? Si lo hubiera conocido ciertamente habría tenido horror de él, como lo tuvo Aristóteles, que acusó a Parménides de confundir todo con todo.

Pero Parménides no se reduce a esto y Aristóteles no se dio cuenta. Se le escapó la cosa más preciosa que Parménides había descubierto: el ser (einai), por lo cual él puede considerarse aún antes de Aristóteles como el fundador de la metafísica, aunque lo haya hecho de un modo tal que favorece el panteísmo. Su desgracia fue precisamente concebirlo en un sentido univocista, panteísta e idealista.

Sí, ciertamente, hay en Scoto la diferencia respecto de Parménides, que Scoto distingue el ser finito del ser infinito, cosa que Parménides no hace. Pero si de todos modos también en Scoto de hecho el ser es divino, ¿a qué remedia la distinción entre finito e infinito? ¿No corre el riesgo de aparecer como una mera distinción conceptual que deja intacta la visión monista del ente?

Al einai parmenídeo corresponde el sat, el ser del hinduismo, que es más articulado que el de Parménides. Por lo demás, la metafísica nació en la India mucho antes que en Grecia y era llamada vidya, de la raíz sánscrita vid de la cual deriva el griego oida y el latín video, por lo cual la metafísica es el arte de saber ver. El mismo término platónico idea viene de videa, que quiere decir visión. No está excluido que el ser parmenídeo —Parménides es del siglo VI a.C., mientras que el hinduismo nace en la India en el siglo XIV a.C.— esté influenciado por el hinduismo.

Otro mérito de Parménides es el descubrimiento del principio de no-contradicción («el ser es; el no ser no es»), posteriormente confirmado por Cristo («vuestro hablar sea sí, sí, no, no»). Platón lo asume, pero no logra ver la no-contradictoriedad del devenir y por lo tanto de la materia. Concluye diciendo a la manera india (la maya) que la materia es apariencia, ilusión, incertidumbre, tentación y seducción al mal, prisión del alma. Se opone a Protágoras, el cual, aceptando el evolucionismo y el historicismo de Heráclito («panta ei»), negaba el principio de no-contradicción y por lo tanto la posibilidad de conocer la verdad.

Aristóteles, refutando a Heráclito y a Protágoras, confirma el principio de no-contradicción como principio primero de la demostración y por lo tanto de la ciencia. Este es probablemente el motivo por el cual Severino rechaza la metafísica de Occidente y prefiere la de Oriente. Sólo que con esta elección, acusando injustamente a Occidente y al mismo cristianismo de nihilismo, él se cierra a la posibilidad del realismo y por lo tanto de la verdadera metafísica, cayendo en el idealismo panteísta y monista, que es posible derivar de Parménides.

Aristóteles es asimismo, como es sabido, el descubridor de la analogía del ente, cosa que le permite, contra el dualismo platónico, asegurar un estatuto ontológico al devenir y a la materia, mientras que, aplicando el principio de causalidad con el paso del efecto a la causa y del movido al motor, asegura la salida teológica de la metafísica, mientras antes en el parmenidismo ella, absolutizándose a sí misma, cerraba la puerta a la teología, aunque Platón lograba de algún modo superar este cierre con la visión de las ideas divinas. Esto sin embargo ocurría al precio de un irrazonable desprecio por la materia. Por el contrario, el principio aristotélico de analogía permite una analogía entre la materia y el espíritu y comprender cómo el espíritu humano es creado a imagen y semejanza de Dios.

Por el contrario, el nihilismo en realidad es precisamente el resultado último del idealismo, que no se da cuenta de que el parmenidismo, llevado a las consecuencias extremas, se vuelca en su opuesto, con la identificación hegeliana del ser con el no-ser.

En la investigación sobre la esencia de la naturaleza divina Scoto acentúa demasiado el interés por la esencia divina olvidando que en la vida presente no nos es concedido verla cara a cara, sino, como dice San Pablo, solo como en un espejo y enigmáticamente.

Podemos saber que Dios existe y establecer un conjunto de atributos, pero no podemos formarnos, como querría Scoto, un «concepto quiditativo» ² de Dios. Scoto parece no darse cuenta de que el concepto que podemos hacernos de Dios en esta vida es solamente analógico, por lo cual, partiendo de los bajos analogados que son las criaturas de las cuales tenemos experiencia, el sumo analogado, Dios, se nos escapa, tanto que al término de la subida de los analogados, descrita por Santo Tomás, donde de peldaño en peldaño negamos lo que a Él no conviene, al final nos encontramos como en la tiniebla, por lo cual sabemos solo que Él existe y nada más, de modo que, observa Santo Tomás, «nos encontramos en una cierta confusión». Pero esta tiniebla, esta aparente nada, como observa el Aquinate siguiendo a Dionisio el Areopagita, nos son muy fructuosas, porque sabemos que Él está escondido más allá de esta nube luminosa, donde habita Él mismo.

La excesiva atención a la esencia y la escasa consideración del ser, aunque con un vivo sentido de lo concreto, no impidieron al Beato Duns Scoto elaborar una teología filosófica y cristiana de alta calidad, inspirada en una fe profunda y en una ferviente caridad, de modo que su santidad lo ha conducido al honor de los altares.

Los aspectos menos felices de su especulación, que podrían llevar al panteísmo o al idealismo o al ockhamismo, están contrapesados y fueron bloqueados por él desde el inicio con oportunos correctivos que salvan tanto el teísmo como el realismo. Idéntica en él y en Santo Tomás es la distinción entre res in anima y res extra animam. Clarísima es la distinción entre el creador y la criatura, entre Dios y el mundo, entre Dios y el hombre.

Aquellos que en cambio han querido sacar de sus escritos ideas peligrosas lo han hecho solo bajo su exclusiva responsabilidad, sin que el Beato tenga parte alguna, mientras él permanece en la historia de la teología como uno de los grandes maestros franciscanos que abren el camino hacia la verdadera sabiduría y la santidad.

La metafísica de Ockham capta lo singular pero no lo universal ³

La atención a lo singular es signo de realismo, pero la incomprensión de lo universal es signo de materialismo. Como ya notaba Aristóteles, son los animales los que conocen lo singular, pero no saben captar lo universal. El verdadero saber, nota Santo Tomás, no es una simple obra de ensamblaje de datos empíricos o el simple coleccionar un conjunto de individuos. No se trata, él notaba con fina ironía, de contar las piedras del torrente.

En efecto, ¿qué es lo universal? Aristóteles lo llama to kath’olu o katholikós. Olos significa todo. Lo universal es aquello que está en todas partes y siempre. El término latino universale ha sido acuñado poniendo de relieve el hecho de que aquello que tiene esas características es una sola cosa (unum), hacia la cual tiende una multitud. En efecto, olos significa también solo, de donde se puede derivar el concepto de salvum, de absolutum y de unicum.

De aquí la definición de universal como unum in multis, unum de multis, un uno que se predica de muchos, unum ante multa, un uno generador de muchos, que da lugar a muchos, del cual derivan muchos, que preside a muchos, que reúne a muchos, que gobierna a muchos. Dios es la causa universal de todas las cosas.

Para Aristóteles lo universal puede ser también lo general. El género, por ejemplo, en lógica, es un universal respecto de las especies, está presente en todas las especies. Así también, en la organización social, hablamos del general de un ejército o del Maestro general de una Orden religiosa. Hablamos de Iglesia católica en cuanto presente en todo el mundo y portadora de valores universales. La unidad de la sociedad y de la Iglesia nace del reunirse de los muchos en torno a los valores universales, como reza el lema americano: e pluribus unum. Pero ¿cómo es posible esto, si no porque todos conocen el valor universal?

La ley moral tiene un valor universal, porque es la misma para todos. La humanidad es un valor universal porque se predica unívocamente de todos los individuos humanos. De aquí el principio de la igualdad y de la fraternidad humanas.

La universalidad del pensamiento y de la verdad es lo que nos permite comunicarnos entre nosotros y estar de acuerdo. Ningún diálogo sería posible si no existieran valores comunes y universales como base de entendimiento. Un consenso universal es un consenso por parte de todos. Lo universal es principio de unidad, de comunión y de concordia en la sociedad. Nada podría ser puesto en común si no fuese universal, aunque es necesario distinguir lo común o bien común, que es una cosa para muchos —por ejemplo un local común— de lo universal, que es aquello que se predica de muchos.

Es necesario ciertamente evitar hacer abstracciones sin fundamento o reificar o hipostasiar lo universal abstracto a la manera platónica o a la manera de Hegel o de Gentile. Pero para evitar el error idealista no es el caso de remediar con el animalismo ockhamista ⁴.

También el animal en efecto tiene de algún modo la percepción de lo universal y lo expresa a su modo en su lenguaje. La gallina se asusta ante la llegada de un zorro no porque sea ese zorro, sino porque es el zorro. La gallina se pone a gritar y hace entender bien qué quiere decir. Pero no por esto la gallina es capaz de un lenguaje conceptual articulado, porque ella reconoce sí en ese zorro al zorro, pero no es capaz como nosotros de abstraer completamente el zorro de ese zorro, por lo cual para ella, justamente como dice Ockham, el zorro es solo el conjunto de los zorros.

Por otra parte, estamos todos de acuerdo con Ockham en que el existente, sobre todo la persona, es el individuo singular concreto y que la acción está en lo concreto, pero la recta y realista formación del universal abstracto es precisamente la condición para el respeto de la persona y la recta acción moral.

De aquí vemos la incalculable importancia de la cuestión de lo universal y con cuánta sabiduría los medievales han discutido tanto sobre este problema, que permanece siempre actualísimo. La ignorancia o el malentendido en este campo son la causa de los peores males y de las peores desgracias que afligen a los individuos y a las sociedades.

Un discurso semejante se debería hacer para el proceso abstractivo del pensamiento, que conduce a la intelección de lo universal, proceso característico del pensamiento, hoy a menudo neciamente despreciado, proceso que en cambio distingue la dignidad del conocimiento humano respecto del animal, incapaz de abstraer la esencia universal del dato sensible, de entenderla en el concepto y de significarla y expresarla en el lenguaje.

Una mirada que no sabe captar lo universal no puede elevarse a comprender la dignidad de las cosas del espíritu. Y aunque hable de Dios, no logra verlo en la luz del ser, sino que estará obligado a imaginarlo o como tiniebla impenetrable e innombrable o como un anciano con la larga barba, como lo ha imaginado Miguel Ángel en el inmortal fresco de la Capilla Sixtina.

Los llamados «grados metafísicos» de la predicación de un sujeto, usados en lógica, no deben ser mezclados entre sí a nuestro arbitrio, sino que deben ser debidamente distinguidos y ordenados entre sí, así como prudentemente usados, tal como son y tal como Dios los ha creado en nuestra mente para el correcto funcionamiento del pensar y del hablar. De otro modo nacen los paralogismos, los desvaríos y los sofismas.

La realidad comprende tanto lo singular como lo universal. Lo singular es el ente existente en acto de ser. Lo universal es lo uno en los muchos, y es la esencia.

Lo universal es la especie (species, eidos) o forma (eidos, morphé, usía), que es entendida por el intelecto. Es necesario distinguir la especie lógica de la ontológica. La primera corresponde al concepto; la segunda corresponde a la esencia de la cosa.

Ciertamente la esencia en la realidad es singular, pero nuestro intelecto, para poder conocerla, no puede hacer otra cosa que conocerla por sí misma no restringida y particularizada en los individuos, sino en su totalidad y universalidad, con sus propias notas; es decir, necesita captarla por sí misma abstrayendo de la individualidad percibida por los sentidos. Esto no quiere decir que nosotros no captemos lo existente o lo real en su concreción, sino que lo hacemos bajo la perspectiva de la esencia prescindiendo de la existencia. Pero nada nos impide, en el juicio, atribuir la existencia a aquella esencia que hemos concebido con el intelecto.

La gnoseología de Ockham conduce al escepticismo

Un gran error de la gnoseología de Ockham, ligado a una reacción al conceptualismo de Scoto, es el de rechazar el concepto como imagen o representación o semejanza de la cosa. El concepto, para Ockham, es un simple «signo natural» de la realidad. Y esto se entiende: si lo universal no existe en la realidad, consecuentemente no permanecerá tampoco en el pensamiento.

Ockham continúa hablando de universalidad, pero claramente la confunde con lo común. Es necesario decir en cambio que lo universal es algo común a muchas cosas, pero lo común no es necesariamente un universal. De un local común no decimos que es universal. Lo universal no es una especie de recipiente que contiene muchos objetos semejantes entre sí, como un cajón que contiene muchos vasos; no es un multa in uno, distintos de aquel uno que los comprende, sino un unum in multis, por lo cual cada individuo de la especie es idéntico a cada otro desde el punto de vista de la esencia específica, siendo sin embargo distinto de cada otro como individuo. Un vaso es distinto de otro vaso; y sin embargo se trata siempre de vasos. Cada vaso, aunque distinto de otro vaso, es un vaso. ¿Por qué muchos, distintos entre sí, son designados con el mismo nombre? Porque la esencia vaso es un universal, uno en muchos vasos.

Ockham creía que el concepto consiste en el mismo acto de entender ⁵, sin darse cuenta de que en cambio es un producto del pensamiento, es una forma producida por el intelecto formada por la forma de la cosa (species impressa), es una forma interior por medio de la cual y en la cual el intelecto capta y expresa (species expressa) interiormente lo que de la cosa él ha comprendido.

Sin embargo, si la cosa en la realidad externa es un individuo o un singular, el intelecto, conceptualizando, no capta el singular, sino su esencia, debajo de la cual hay muchos individuos distintos entre sí. Incluso en el caso de que el individuo captado no sea el individuo de una especie, el intelecto tiene siempre necesidad de una especie, es decir, de un universal para pensar lo singular. Por ejemplo, Dios es ciertamente un singular, pero yo no puedo pensarlo sino a la luz de la especie Dios, que admite la posibilidad de muchos dioses. En cambio Ockham cree que para designar la especie de muchos individuos el intelecto no forma ninguna especie universal, sino que simplemente piensa los individuos juntos designándolos con un nombre común.

Para él no existe el hombre, sino solo los hombres. Cuando entonces decimos «el hombre» no entendemos algo real, abstracto de los hombres singulares, porque esto sería salir de la realidad confundiéndola con nuestro pensamiento. Sino que entendemos referirnos a los hombres. Para él la humanidad no es el predicado de una esencia universal abstracta del hombre singular: cada hombre singular es la humanidad.

Esto quiere decir que Ockham no entiende la significación del concepto en el sentido correcto. Para él, en efecto, el concepto no es un signo formal ⁶, es decir, un signo de la cosa que sea solo signo; no consiste todo y solamente en significar, sino que es un «signo natural» ⁷, puramente indicativo, como el humo es signo del fuego, es decir, es un acto mental concreto con el cual el intelecto no significa la especie de las cosas de aquella especie, sino el conjunto de las cosas individuales de una dada especie, de modo que la especie no es una única e idéntica cosa en muchos individuos, sino que es una sola palabra o un solo nombre, que indica aquel conjunto de individuos.

Esto hace entender que Ockham no comprende la naturaleza misma espiritual del pensamiento, cuyo privilegio es el de producir inmaterialmente una identidad intencional o mental entre el entender, es decir, el acto del intelecto, y lo entendido, es decir, la cosa entendida, como se expresa Santo Tomás siguiendo a Aristóteles: intellectus in actu est intellectum in actu, donde este est es solo intencional, no ontológico, de modo que se salva la distinción entre pensamiento y ser, mientras aquí los idealistas hacen confusión, de modo que el concepto no es otra cosa que «la cosa misma en el elemento del pensamiento», como justamente ha dicho Hegel. En este sentido se habla, como ya he dicho, de signo formal: todo el ser del concepto se agota en significar la cosa. En cambio para Ockham el concepto es el mismo término oral o escrito, es decir, una cosa física que supone por una cosa física singular e individual. Ciertamente esto no impidió a Ockham hacer teología, por lo cual es necesario decir que de hecho él sabía bien conceptualizar a nivel teológico, pero no sabe decir del modo correcto las operaciones mentales que él realizaba.

La equivocidad del ser provoca la disolución de la moral

Con la metafísica de Scoto desaparece la noción analógica del ente establecida por Santo Tomás y a la metafísica no le queda otra cosa que una noción unívoca o equívoca. Ciertamente Scoto había entendido que es necesario evitar la noción equívoca, de otro modo ya no se entiende nada y la noción de ente no tiene más sentido.

Scoto mantiene la conciencia de que los entes, por más diversos que sean entre sí, conservan entre ellos una cierta semejanza que justifica para todos el uso del término ente y cree que el concepto de ente contiene un significado mínimo, intuitivo, indeterminado y simplísimo, por lo cual el ente puede ser predicado de todos los entes y de cada ente, más allá de toda forma o modo o género de ser, de los grados de ser o de perfección intensiva o cualitativa propia de cada ente.

Según la sugerencia de la Escritura (Sab 13,5), el método de la analogía, para Tomás, permite concebir a Dios y hablar de Dios como ente, en la cima de la escala de los entes, como sumo analogado del ente, en el cual, a diferencia de todos los otros entes, la esencia coincide con el ser, como está indicado en Ex 3,14. Cristo, por lo tanto, definiendo su ser con aquel nombre divino, declara con ello mismo su divinidad.

Ahora bien, si una noción unívoca del ente me permite concebir a Dios añadiendo a la noción el atributo de la infinitud, como había hecho Scoto, y si en cambio la noción del ente puede significar, como ocurre en la equivocidad, una cosa y su contrario, ¿para qué me sirve? El término sirve para designar un concepto y el concepto debe representar la cosa. Si la palabra ente no me hace entender a qué se refiere, ¿cómo hago para usarla? ¿Y la metafísica como ciencia del ente tiene todavía un sentido? ¿Puedo todavía concebir a Dios como ente?

Guillermo de Ockham, en contacto con la metafísica de Scoto, en vez de corregirla a la luz de la de Santo Tomás, aumenta sus defectos y llega a un concepto del ente a un tiempo unívoco y equívoco. Ockham es sensible como Scoto al valor de lo concreto, del individuo y de lo histórico, pero, como ya es evidente, le cuesta captar lo universal.

Él sin embargo por una parte asume el ente indeterminadísimo de Scoto que desborda en la lógica, pero por otra parte rechaza la eseidad y la formalidad escotistas con tal violencia, que la noción del ente se convierte en equívoca, por lo cual en la conceptualización el dato material termina por prevalecer sobre el formal, lo provisorio sustituye lo definitivo, lo cierto es sustituido por lo probable, la estadística sustituye la ley, lo indeterminado sustituye el determinismo, lo contingente sustituye lo necesario, el post hoc sustituye el propter hoc, la sucesión sustituye la causalidad, lo uno se disuelve en los muchos, lo accidental prevalece sobre lo sustancial, lo particular sobre lo universal, lo empírico sobre lo inteligible, la imaginación sobre el intelecto.

Muy conocida en Ockham es su incapacidad de ver el fundamento real de la universalidad de la esencia, universalidad que es reducida a un puro estado de la mente, universalidad que él no entiende como unum in multis, sino como comunidad de una multitud, por lo cual se entiende cómo en este modo de ver lo accidental se confunde con lo sustancial, lo inmutable con lo mutable, lo relativo con lo absoluto, lo existencial con lo esencial, el ser con el devenir, mientras Ockham busca vanamente remediar esta ceguera metafísica con la elevación de los nombres a dignidad ontológica y con sustituir la metafísica con la gramática.

Al mismo tiempo la incapacidad heredada de Scoto de conceptualizar de modo analógico se acentúa hasta dejarse confundir por la equivocidad, que crea contradicciones e incoherencias, debilita la fuerza argumentativa de la razón, por lo cual ella en teología busca refugio en el lenguaje bíblico, pero deteniéndose en las metáforas y en los símbolos, sin lograr captar los contenidos metafísicos y los significados propios.

De este modo Ockham prepara la repugnancia de Lutero por la metafísica y su concepción de la realidad subjetivista e historicista. Característica de la teología de Ockham es su noción de la omnipotencia de Dios, la cual, él dice, puede hacer todo lo que no implica contradicción. Y esto está bien. Pero luego de hecho, a causa de la equivocidad del ser, él cae en el absurdo, sosteniendo que Dios puede hacer cosas imposibles, como por ejemplo darnos la intuición de una cosa que no existe o puede hacer que sea verdadero y bueno para Él lo que es falso y malo para nosotros, viciando así el principio de no-contradicción, que vale por sí mismo como ley del ser y nada tiene que ver con lo que distingue la relación a Dios de la relación a nosotros.

Algo semejante lo sostendrá también Nicolás de Cusa en el siglo XV con su doctrina de la coincidentia oppositorum. Ideas morbosas de este género preparan de algún modo la igualmente morbosa y famosa hipótesis cartesiana del genio maligno engañador.

El famoso voluntarismo divino ockhamista es consecuencia lógica de la equivocidad del ser y de la negación ockhamista del principio de no-contradicción, a pesar de sus seguridades en contrario. De este modo Ockham hace desaparecer la universalidad de la naturaleza humana y la obligación moral absoluta de la ley moral natural, dado que en efecto, según él, Dios, si quisiera, podría legitimar actos morales objetivamente malos.

Fin de la Quinta Parte (5/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 7 de febrero de 2026

Notas

¹ Es interesante que cuando Scoto comenta Ex 3,14, no dice que Dios es el ipsum esse, sino el verum esse. Véase: Il primo principio degli esseri, a cargo de Pietro Scapin, Liviana Editrice in Padova, 1973, p.63.

² Ibid. pp.22-23.

³ Cf. Pierre Alféri, Guillaume d’Ockham. Le singulier, Les éditions de minuit, París 1989, pp. 429-474.

⁴ Quizás el franciscano Ockham pensaba en San Francisco hablando con los pájaros, pero debería haber tenido en cuenta que se trataba de un carisma especial del Santo, y no de un ejemplo de la filosofía del lenguaje. Ciertamente, Santo Tomás nunca habló con los animales, pero eso no quita que les tuviera tanto respeto como Francisco.

⁵ Guglielmo di Ockham, Scritti filosofici, bajo la dirección de Alessandro Ghisalberti, Nardini Editore, Firenze 1991, p.22.

⁶ Cf Maritain, Segno e simbolo, en Quattro saggi sullo spirito nella condizione d’incarnazione, Morcelliana, Brescia 1978, pp.47-91.

⁷ Scritti filosofici, op.cit., p.-22.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología. Obviamente, no es mi pretensión el reducir a los límites del bosquejo que a continuación presento, la riqueza, amplitud y variedad de temas tratados en esta quinta parte por el padre Cavalcoli; sino que, como he dicho, sólo he elegido la que me ha parecido la tesis más importante.

Quaestio: De metaphysica apud Sanctum Thomam et Beatum Ioannem Duns Scotum

Articulus quintus

Utrum ens concipiatur univoce, aequivoce vel analogice 

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod ens concipiatur univoce vel aequivoce.

1. Univociter, quia dicitur esse conceptus simplicissimus, intuitivus et indeterminatus, applicabilis eodem modo ad Deum et ad creaturas.

2. Praeterea, videtur quod ens concipiatur aequivociter, quia sic potest significare tam finitum quam infinitum, tam necessarium quam contingens, tam substantiale quam accidentale, vitando confusionem inter Deum et mundum.

3. Item, videtur quod ens debeat concipi aequivociter, quia attentio ad individuum concretum et ad historicum exigit ut conceptus reducatur ad singulare, alioquin amitteretur valor empirici.

Sed contra est quod docet Sanctus Thomas: ens concipitur analogice, quia sola analogia permittit loqui de Deo ut ente sine periculo pantheismi vel scepticismi, et quia in Deo essentia coincidet cum esse, sicut indicatur Exod. 3,14. Praeterea Aristoteles invenit analogiam entis, quae praestat statum ontologicum fieri et materiae, et aperit viam theologicam metaphysicae.

Respondeo dicendum quod ens non concipitur univoce neque aequivoce, sed analogice. Univocitas scotistica reducit ens ad conceptum simplicissimum, confundens transcendentalia cum categorialibus, et periclitatur ponere Deum in eodem plano cum creaturis. Definire Deum ut ens infinitum est insufficiens, quia infinitas est attributum derivatum a quantitate et non potest constituere essentiam divinam. Aequivocitas occamista dissolvit conceptum entis in contradictiones, debilitans vim rationis et ducens ad scepticismum et voluntarismum. Negando universalitatem essentiae et reducens eam ad statum mentis, destruit universalitatem naturae humanae et cum ea necessitatem legis moralis naturalis.

Sola analogia praestat ut tam finitum quam infinitum sint entia, sed in gradibus diversis, et ut in Deo essentia et esse coincidunt, dum in creaturis distinguuntur. Methodus analogiae, a Scriptura suggeritur, permittit concipere Deum ut summum analogatum entis, in quo essentia coincidet cum esse. Aequivocitas autem gignit incohaerentias, substituit necessarium per contingens, substantiale per accidentale, intelligibile per empiricum, et aperit ianuam dissolutionis moralis, quia si esse potest significare rem et contrarium eius, iam non potest fundare legem naturalem neque obligationem moralem.

Ad primum ergo dicendum quod conceptus entis non est univocus, quia complectitur gradus perfectionis a sensibilibus usque ad divina, et ideo debet concipi analogice.

Ad secundum dicendum quod aequivocitas destruit sensum entis, nam si terminus significat rem et contrarium eius, iam non potest fundare metaphysicam neque theologiam, et amittitur facultas concipiendi Deum ut ens.

Ad tertium dicendum quod attentio ad individuum concretum non excludit universalitatem, sed eam praesupponit, quia sola formatio universalis abstracti permittit reverentiam personae et fundamentum actionis moralis.

   

JG