La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto (4/6)

En esta cuarta parte (publicada ayer en su blog) de su estudio sobre la metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto, el padre Giovanni Cavalcoli nos conduce al corazón de la disputa entre el ser y la esencia, entre la analogía y la univocidad, entre la verdad inteligible y la tentación de reducirla a cálculo mecánico. ¿Es el ser un acto supremo que funda la realidad, o basta la esencia para explicar el ente? ¿Qué riesgos se esconden en la idolatría de la palabra, en la confusión entre individuo y especie, en la pretensión de transformar lo concreto en abstracto? ¿No será que la univocidad del ente, al querer simplificar lo divino, termina abriendo la puerta al ateísmo o al panteísmo? ¿Y no es acaso la analogía del ser la única vía capaz de elevar el pensamiento humano hasta Dios sin caer en la equivocidad o en la blasfemia? El artículo invita a reflexionar sobre la diferencia entre la naturaleza humana y la angélica, sobre el principio de individuación y la inteligibilidad de la persona, y sobre la necesidad de distinguir con rigor el orden lógico del orden ontológico. [En la imagen: fragmento de "Retrato de Juan Duns Escoto", óleo sobre lienzo, siglo XVIII, obra de Miguel Cabrera, conservado en el Museo Nacional del Virreinato, Tepotzotlán, Mexico].

La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto

Cuarta Parte (4/6)

(Traducción al español de la cuarta parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, que fue publicada ayer lunes en su propio blog. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-in-san-tommaso-e-nel_23.html)

Ser real y ser de razón

Siguiendo a Aristóteles, Tomás divide el ente en ente real, externo al pensamiento, creado por Dios, puesto en el estado de singularidad (ens extra animam), y ente de razón (ens in anima), construido por la razón e inmanente a ella: el concepto, que es imagen de la esencia abstracta derivada de la experiencia sensible del ente singular real existente fuera del pensamiento. Ahora bien, Tomás nos hace presente que entre ens in anima y ens extra animam no hay una posición intermedia, como no hay término medio entre el fuera y el dentro.

En base a ello resulta que la esencia tal como la entiende Avicena, esencia que no es ni universal ni individual, ni abstracta ni concreta, ni real ni de razón, ni lógica ni ontológica, ni intramental ni extramental, ni pensada ni pensable, es una pura invención de Avicena, una cosa que no estando en la realidad ni tampoco en el pensamiento, no es absolutamente nada, sino un puro signo o elemento gráfico de una composición de palabras.

Es una simple palabra, privada de cualquier referencia lógica u ontológica, ordenada simplemente a la construcción del lenguaje, salvo que se quiera reducir la metafísica a la gramática. Este gusto idolátrico de la palabra como fin en sí misma parece ser un defecto de la teología islámica, en la cual la prohibición bíblica de construir imágenes de Dios es tomada tan literalmente, que fijándose solo en la palabra, se termina cayendo precisamente en aquel error que se quiere evitar, por el cual si se evita la idolatría de la imagen, se cae en la idolatría de la palabra.

Así sucede que todo lo que se puede decir de Dios no son conceptos que representan la realidad, sino simples palabras o fórmulas verbales. Ante Dios no se trata de expresar conceptos, sino de recitar fórmulas verbales convencionales o establecidas por el Corán. Esto, sin embargo, no ha impedido a la teología islámica elaborar toda una serie de atributos divinos –los 99 nombres de Allah– casi perfectamente coincidentes con los establecidos por Santo Tomás.

Es necesario observar que muy probablemente la famosa distinción formal escotista a parte rei y su famosa doctrina de la eseidad tienen este fundamento aviceniano. Se trata en verdad de dos categorías que no tienen lugar ni en la realidad ni en el pensamiento. Se podría decir, si se me permite la expresión popular, que no están ni en el cielo ni en la tierra.

Naturaleza humana y naturaleza angélica

En Scoto la forma a parte rei es una imposición a la realidad de una forma construida por la razón lógica y la eseidad es la imposible universalización de lo individual, que hace entender que Scoto confunde la especie con el individuo y cree poder hacer del individuo una especie, cosa que, como demuestra Santo Tomás, es posible solo en la angelología, donde teniendo formas puras, es decir, personas privadas de materia, como los ángeles, es claro que aquí la distinción entre ángel y ángel no podrá ser material, sino formal como entre esencia y esencia.

Así, aquí la naturaleza individual coincide con lo que para nosotros es la naturaleza específica humana, mientras nosotros estamos bajo el género animal, con la adición de la diferencia específica racional, la cual luego se restringe a causa de la materia en el individuo, de modo que en nosotros el individuo es distinto de la especie. En cambio, en el ángel no hay paso lógico como en nosotros del género a la especie al individuo, sino que hay solo el paso del género ángel a la especie, que ya es el individuo, aquel ángel dado, Gabriel o Rafael. En nosotros es la materia la que divide la especie en los individuos; pero siendo el ángel privado de materia, la especie no necesita ser dividida, sino que ya es el individuo.

En el ángel el género ángel corresponde a lo que para nosotros es la especie hombre. De este modo en el ángel la diferencia añadida al género es suficiente para establecer el individuo, porque él mismo es una especie. En cambio, en los compuestos de materia y forma, el género corresponde a la materia y la diferencia representa la forma, de modo que la diferencia entre individuos no es formal sino material («materia signata quantitate», como dice Santo Tomás).

En efecto, en nosotros los hombres el género está bajo la especie, que restringe el género con la adición de la diferencia racional, y la especie está por encima de cada uno de nosotros individuos como naturaleza humana específica. En cambio, cada ángel no tiene por encima de sí la especie ángel, porque ya él mismo es una especie, mientras que tiene por encima de sí solo el género ángel, que funciona para él como especie.

La antropología escotista, poniendo una distinción formal (eseidad) entre los individuos humanos, tiende a confundir al hombre con el ángel. Es decir, atiende ciertamente a la forma, esto es, al alma, pero querría hacer formales también las diversidades materiales (eseidad). Por el contrario, la antropología ockhamista, que ignora la universalidad de la especie humana y reduce la humanidad a la suma de los individuos, tiende a reducir al hombre al animal, es decir, ve solo lo singular material y pierde de vista lo universal formal.

La antropología tomista, en cambio, admitiendo la universalidad de la especie humana, la diferencia entre naturaleza específica y naturaleza individual, así como reconociendo las diferencias materiales y espirituales entre los individuos, en la clara distinción de la materia del espíritu, sin dualismos pero en la dualidad, precisa exactamente los caracteres específicos y distintivos de la naturaleza humana, elabora una justa doctrina de la persona, precisando la diferencia de la naturaleza humana respecto de la naturaleza angélica y de la del animal.

Así también la distinción aviceniana entre esencia y ser no es suficiente, porque Avicena, haciendo del ser un accidente perteneciente a la esencia y no acto de la esencia-potencia, deja espacio a la idea de que en definitiva el ser no es un acto superior a la esencia, sino nada más que un modo de ser secundario de la esencia e inferior a la esencia, de modo que en definitiva la esencia es más importante que el ser, y la esencia se vuelve inseparable de su ser, así como el modo de una cosa no se puede separar de la cosa.

De aquí se entiende por qué Scoto dice no comprender cómo una esencia puesta fuera de sus causas, por lo tanto existente, es decir, una esencia creada, pueda estar privada de su existencia y por lo tanto declara no comprender por qué se deba añadir a la esencia una existencia que, según él, ya posee. Pero Santo Tomás, cuando habla del ser que Dios creando añade a la esencia, no habla evidentemente de la esencia ya creada, sino de la esencia creable, la cual, como debería ser evidente, no tiene todavía el ser, es decir, es una nada.

Digamos finalmente que sorprende bastante cómo Scoto, que se turba por el hecho de que Tomás sigue al pagano Aristóteles, no tiene escrúpulo en seguir al musulmán agnóstico y voluntarista Avicena ¹, prefiriéndolo a Tomás ². Probablemente creyó, en su voluntad de vivir la espiritualidad franciscana, acercarse a un modo de pensar más religioso y más sencillo.

Las categorías de la lógica

El conocimiento es un acto del cognoscente por el cual éste posee en su interior la forma del objeto conocido, o bien lo representa en una imagen, o bien se identifica intencionalmente con la cosa conocida. «No es la piedra la que está en el alma –dice Aristóteles– sino la imagen de la piedra». Mediante el conocimiento la realidad externa, permaneciendo externa, entra de algún modo en el alma y es reproducida en el alma, de modo que el alma, además de tener su forma natural, adquiere inmaterialmente la forma de las cosas externas. Esto le permite operar sobre las cosas y ponerse en relación con la realidad de un modo más rico, más comprensivo y más íntimo de lo que son capaces los vivientes animales, los vegetales y los entes inanimados.

Añadamos que distinto es el conocimiento en el animal, en el hombre, en el ángel y en Dios. La intencionalidad del ser está siempre presente, pero partiendo de lo bajo y subiendo hacia lo alto, ella es gradualmente siempre más perfecta, hasta que en el grado máximo, el divino, ya no se da distinción entre sujeto pensante, pensamiento y objeto pensado, sino que el sujeto se identifica con su pensamiento y con el objeto pensado, que es el yo mismo. Aquí no existe una mediación representativa, sino la simple coincidencia del ser con el pensamiento y del pensamiento con el ser, del conocimiento con la autoconciencia.

El conocimiento animal se limita a la representación imaginativa tomada de la experiencia sensible, por lo cual el animal, una vez aprendida la cosa, actúa instintivamente según las tendencias naturales o adquiridas orientadas a la satisfacción de sus necesidades físicas.

Más complejo es el funcionamiento del conocimiento humano, donde tenemos una colaboración del sentido con el intelecto, por lo cual entra en función la razón con sus operaciones lógicas. La mente humana, en la actividad cognoscitiva, construye interiormente un mundo de gran complejidad, que resulta de la producción, ordenamiento y conexión de una cierta cantidad en aumento, variable de sujeto a sujeto, de pensamientos e intenciones formados por la mente.

La mente humana en efecto no se limita a captar lo universal en lo particular, como hace también el animal, sino que lo capta por sí mismo, por lo cual distingue lo trascendental análogo (ente y ser) de lo categorial unívoco (esencias), que abarca los géneros, las especies, las diferencias y los individuos.

El intelecto humano contacta la realidad externa inicialmente por medio de los sentidos, por lo cual no se contenta con hacer uso de la imaginación como los animales, sino que asciende al pensamiento, es decir, abstrae la forma universal del particular, la representa en el concepto y la expresa en el lenguaje. La razón realiza asimismo una obra de división y de síntesis de los conceptos en los juicios y en los razonamientos, que constituye la obra de la lógica, por medio de la cual la razón consiente al intelecto captar y representar la realidad con certeza, facilidad, orden, fidelidad y sin errar.

Scoto cree que la necesidad que tenemos de recurrir a los sentidos para captar la esencia de las cosas y por lo tanto la necesidad de abstraer la esencia universal del dato sensible particular es un castigo del pecado original y por lo tanto corresponde a la situación actual de naturaleza caída y no estaba presente en el estado edénico, donde nuestra naturaleza se expresaba de manera normal y perfecta.

Él considera por tanto que, si nuestra naturaleza hubiera permanecido íntegra como era en el Edén, nosotros sabríamos captar el ser de las cosas inmediatamente e intuitivamente sin tener que recurrir a los sentidos, que son fuente de engaño o al menos de incertidumbre. Ellos nos dan lo que parece, no lo que es, de modo semejante a como pensaba Platón.

En cambio, Tomás concuerda con Aristóteles en reconocer que es del todo natural y normal para nuestro intelecto llegar a la verdad inteligible partiendo de la verdad sensible, por lo cual, si no se alcanza esta, no se alcanza tampoco aquella.

La idea de Scoto según la cual el objeto natural de nuestro intelecto no sería, como dice Tomás, la quididad de la cosa material, sino el ente como tal, es una idea peligrosa, porque hace olvidar que en realidad nosotros en nuestro conocer pasamos de lo sensible a lo inteligible, del efecto a la causa, de lo contingente a lo necesario, de lo singular a lo universal, de la parte al todo, de lo múltiple al uno, de lo relativo al absoluto, de lo material a lo espiritual, de lo temporal a lo eterno, de lo deveniente a lo inmutable, de lo finito a lo infinito, precisamente porque comenzamos conociendo las cosas materiales y solo posteriormente descubrimos las espirituales.

Por esto, estas parejas de opuestos, que Scoto reconoce, no son predicados que añadimos a la noción del ente como noción originaria e inmediatamente concebida, sino distinciones que nosotros hacemos después de haber partido de la experiencia de las cosas sensibles y de habernos dado cuenta de que al primer término de la pareja, que corresponde a lo inmediato, es necesario añadir el segundo término, que corresponde a lo mediato.

Es muy importante asimismo no confundir el orden lógico-gnoseológico creado por la razón con el orden ontológico de la realidad. El riesgo aquí puede ser doble: o el de imponer a la realidad nuestro pensamiento, confundiendo la metafísica con la lógica, o, al contrario, el de renunciar al pensamiento y detenerse en la imaginación constatando que el orden lógico es construido por nosotros y no se encuentra en la concreta realidad externa. El primer error es el de Scoto; el segundo es el de Ockham. El primero impone la universalidad a lo singular: la eseidad; el segundo niega la universalidad y reduce el conocimiento a una colección catalogada de imágenes y de sensaciones.

El concepto unívoco se adapta mal a representar las cosas del espíritu y las realidades divinas, porque, por más que se lo haga abstracto, como en matemáticas, está siempre ligado a la cantidad, es decir, en última instancia, a la materia. Para poder concebir las cosas del espíritu y de Dios, es necesario elevarse y ampliarse a la noción analógica del ente. El primer y el segundo grado de abstracción permanecen siempre en el horizonte de la cantidad, es decir, de la materia. Es solo con el tercero, como nota el Gaetano, que se entra en el campo de la metafísica y de la teología. De aquí su exhortación: «disce elevare ingenium, aliumque ordinem ingredi».

Por consiguiente, el intento de homologar la lógica metafísica analógica a la lógica unívoca matemática; la idea de que la deducción silogística ontológica pueda reducirse al cálculo y a la consecuencialidad y necesidad matemática y mecánica, como sucede en la IA –que ya era el sueño de Leibniz– puede valer en las ciencias experimentales, pero ciertamente no para el razonar y el deducir metafísicos, cuyas leyes no se basan en la univocidad, sino en la analogía. Y si el metafísico pretende detenerse en la univocidad, cuando se da cuenta de que para pensar en Dios la univocidad no basta, el riesgo es el de adoptar, como hace Ockham y como hará Lutero, la equivocidad, que llevará, con el pretexto de la «sola fides», a absurdos que lindan con la blasfemia.

Consecuencias peligrosas en teología de la univocidad del ente

Tanto Tomás como Duns Scoto, siguiendo a Aristóteles, consideran como objeto de la metafísica el ente en cuanto ente. Duns Scoto se limita a decir que el concepto del ente es intuitivo, simplísimo, comunísimo y universalísimo. Scoto no niega una analogía de los entes reales entre sí; él sin embargo, como es sabido, sostiene la univocidad del concepto del ente, univocidad que querría derivar de esta supuesta simplicidad de la noción de ente. Scoto, en cambio, no se da cuenta de que son unívocos solamente los géneros supremos del ente, comenzando por la sustancia y el accidente, aunque Aristóteles pone como ejemplo de análogos precisamente la diferencia entre la sustancia y el accidente.

Sin embargo, la categoría de la sustancia y del accidente son unívocas. Y por lo tanto entran en la clase de los géneros, que son todos unívocos. Por el contrario, tanto la noción del ente como las trascendentales uno, cosa (res), algo, verdadero, bueno y bello son analógicas.

Por esto Scoto, con su doctrina de la univocidad del ente, confunde los trascendentales con los categoriales. Él puede decir con razón que el ente no es un género porque es comunísimo más allá de todos los géneros. Pero de hecho, reduciéndolo a un unívoco, lo reduce a un género, de modo que las parejas disyuntivas que él añade al predicado ente, como por ejemplo finito e infinito o contingente y necesario, que le sirven para distinguir a Dios del mundo, parecen o añadidas fuera o por encima del ente, o bien parecen una división o restricción del ente, por lo tanto por debajo del ente y dentro del ente, así como la diferencia está dentro del género en la extensión y al mismo tiempo un añadido al género en la comprensión y en la precisión.

En ambos casos nacen consecuencias gravísimas para el correcto concepto de Dios. En efecto, si queremos formarnos un concepto de Dios, estamos obligados o a ver a Dios fuera del ente o a verlo por debajo del ente y dentro del ente como ente más restringido y determinado, siempre de todos modos como la diferencia de un género.

En el primer caso tenemos el agnosticismo o el ateísmo; en el segundo tendremos el panteísmo, en cuanto Dios y el mundo se convierten en las dos partes de un todo o de un entero que es la suma o la síntesis de Dios y mundo, por lo tanto de ser y no-ser, de verdadero y falso, de bien y mal, mientras Dios aparece por debajo del ente y dentro del ente, el cual por ello mismo asume la forma de un uno, un todo o un absoluto superdivino, por encima del mismo Dios, que aparece así como una parte del Todo-Uno. Estamos en el panteísmo o en el gnosticismo o en el monismo parmenídeo.

La inteligibilidad de la persona singular

A diferencia de los animales, la individualidad humana no restringe la especie desde el punto de vista del alma, sino que la enriquece ontológicamente. En esto Scoto tiene razón. Mientras Fido y Pluto restringen el área de inteligibilidad del ser perro, Pablo y Francisco enriquecen el simple significado de la naturaleza humana, aunque solo participan de las riquezas de su inteligibilidad.

No hay duda, por otra parte, de que lo existente es el ente singular concreto ³ e individual, con su propia esencia individual e irrepetible y su propio acto de ser, distinto del de cualquier otro. Y no hay duda de que el cristianismo ha puesto de relieve mejor que cualquier otra metafísica el modo excelente con el cual esta verdad metafísica se realiza en la persona, individua substantia rationalis naturae, es decir, la subsistencia singular e individual de una esencia espiritual, el ángel o Dios, o compuesto de espíritu y cuerpo, es decir, el hombre.

Tanto Duns Scoto como Tomás han afrontado la cuestión del principio de individuación de la esencia, y es interesante confrontar la posición de los dos teólogos. Aquí descubriremos que por un lado Tomás corrige a Scoto, pero por otro lado Scoto supera a Tomás. Distinta es en efecto la cuestión de la individuación de los compuestos de materia y forma y de las sustancias puramente espirituales, como los ángeles.

En el hombre, sin embargo, las cosas son más complejas. Puesto que la persona humana es corpórea, pero animada por un espíritu, aquí el principio de individuación es doble: el que vale para los cuerpos y el que vale para los espíritus. Es aquí donde el Doctor sutil merece verdaderamente su título, yendo más allá de Santo Tomás. Veamos cómo están las cosas. Comencemos por la comparación entre los ángeles y los cuerpos infrahumanos.

Veamos ante todo el error de Scoto. Como es sabido, Scoto cree que es posible transformar en abstracto lo concreto. De esto, según él, se puede derivar la eseidad, así como se puede derivar del individuo humano el nombre abstracto humanidad, que expresa la especie o esencia o naturaleza humana. Sin embargo, la operación abstractiva no puede derivar del individuo la esencia del individuo, sino solo la de la especie. A menos que el individuo mismo no sea una especie, como en el caso de los ángeles. Aquí, sin embargo, la especie no es abstraída del individuo, como sucede para el individuo humano, sino que es abstraída por sí misma, porque no tiene un sujeto material como en el caso del hombre.

Scoto por lo tanto confunde el individuo con la especie: hace del individuo un universal abstracto, mientras que el individuo no es abstraíble, porque no tiene otro individuo debajo de sí. El individuo es por su misma esencia indivisible: in-dividuo. El individuo por lo tanto no puede ser algo que se abstrae, sino solo algo de lo cual se abstrae.

En cambio, el sujeto o individuo material no es la especie, sino que tiene la especie; no es una esencia, sino que tiene una esencia. Participa de una esencia, pero no la actualiza en todas sus posibilidades. Un hombre no es la humanidad. Un solo individuo humano no agota en su individualidad todo lo que la humanidad puede realizar en concreto. Es la sustancia espiritual, pura forma subsistente, la que es una esencia, la que es una especie. Ella sola en concreto actualiza todo lo que puede ser actualizado por la esencia que ella encarna.

En cambio, para Scoto, así como del hombre se deriva la humanidad, del esto se deriva la eseidad. Sería esta la famosa eseidad, haecceitas, que Gredt define de este modo: «ultima forma superaddita naturae ab eaque distincta actualiter formaliter ex natura rei» ⁴.

Tomás en cambio hace notar que, mientras la sustancia material en realidad no está individuada por su forma, sino por la materia señalada por la cantidad, es solo la sustancia espiritual, ángel y Dios, la que está individuada por su pura forma individual. Esta no añade nada formal a su naturaleza, sino que es la misma naturaleza, según la definición que Boecio da de la persona: individua substantia rationalis naturae.

Tomás hace notar que para individuar la sustancia tanto material como espiritual no es necesario añadir nada formal, como si el individuo fuera un ulterior universal, sino que en los cuerpos bastan las dimensiones particulares de la materia, mientras que en los espíritus basta una forma más determinada.

En el caso de las sustancias infrahumanas el individuo está dado por la determinación cuantitativa de la materia. En el caso del ángel el individuo es una especie. En el caso de Dios el individuo o singularidad es el mismo ser divino coincidente con su forma o esencia o naturaleza subsistente. En Dios en efecto la forma es tan simple que no es necesario añadir nada. En el caso del hombre se dan dos principios de individuación: uno formal, que concierne al alma, y uno material, que concierne al cuerpo.

Fin de la Cuarta Parte (4/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 7 de febrero de 2026

Notas

¹ Gilson muestra la influencia de Avicena sobre Duns Scoto en tres de sus obras: L’Être et l’essence, Vrin, París 1981, pp.125-143; Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin suivi de Avicenne et le point de départ de Duns Scot, Vrin, París 1986; Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales, Vrin, París 1952, pp.84-115.

² Salvo luego para definir «cerdo» a Mahoma por el hecho de admitir la relación sexual en el paraíso.

³ Es propio de quien sabe abstraer de la manera correcta tener el sentido de lo concreto. Por esto una verdadera gnoseología y metafísica de lo concreto no la encontramos en Scoto y menos aún en Ockham, sino en Santo Tomás, que conoce el verdadero arte de la abstracción. Véase Aimé Forest, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin, Vrin, París 1956.

⁴ Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, Editrice Herder, Friburgo de Brisgovia, 1937, vol. I, p.296.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Quaestio: De metaphysica apud Sanctum Thomam et Beatum Ioannem Duns Scotum

Articulus quartus

Utrum ens concipiatur univoce vel analogice

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod ens concipiatur univoce.

1. Quia Scotus affirmat conceptum entis esse intuitivum, simplicissimum et universalissimum, et ideo non admittit gradus neque analogias.

2. Praeterea, si essentia iam concipitur in mente divina, non intelligitur cur debeat addi esse, cum essentia creata iam habeat existentiam.

3. Item, haecceitas permittit abstrahere concretum et convertere in universale, sicut fit cum humanitate derivata ex homine, unde ipse individuum potest considerari ut species.

Sed contra est quod docet Sanctus Thomas: esse est actus supremus fundans realitatem, et persona est individua substantia rationalis naturae. Praeterea Aristoteles ostendit veritatem intelligibilem attingi ex sensibili, et Caietanus exhortatur: disce elevare ingenium, aliumque ordinem ingredi.

Respondeo dicendum quod ens non concipitur univoce, sed analogice. Univocitas pertinet ad supremos generes, sicut substantiam et accidens, sed notiones transcendentes, sicut ens, unum, verum et bonum, sunt analogicae. Reducere ens ad univocum est confundere transcendentalia cum categorialibus et periclitari ponere Deum extra ens vel infra ens, quod ducit ad atheismum vel pantheismum.

Essentia, secundum se considerata, non habet esse; illud recipit a Deo in actu creationis. Unde distinctio Avicenniana inter essentiam et esse est insufficiens, quia convertit esse in accidens essentiae et non in actum eam perficiens.

Quantum ad principium individuationis, in compositis ex materia et forma individuum distinguitur per materiam signatam quantitate, dum in spiritibus individuatio provenit ex forma. Angelus est iam species individualis, et in Deo singularitas coincidet cum ipso esse divino. In homine autem, ex corpore et anima composito, duplex est principium individuationis: materiale et formale.

Unde anthropologia thomistica, agnoscens universalitatem speciei humanae et differentiam inter naturam specificam et individualem, clare distinguit naturam humanam ab angelica et ab animali, et elaborat iustam doctrinam de persona.

Ad primum ergo dicendum quod conceptus entis non est univocus, sed analogicus, quia complectitur gradus perfectionis a sensibilibus usque ad divina.

Ad secundum dicendum quod essentia creabilis nondum habet esse, sed illud recipit in actu creationis; aliter non posset dici quod creatur ex nihilo.

Ad tertium dicendum quod individuum non potest abstrahi, quia est indivisibile per essentiam; haecceitas confundit individuum et speciem, dum sola substantia spiritualis potest coincidere cum propria essentia ut species.

   

JG