La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto (1/6)

¿Puede la metafísica sobrevivir en la Iglesia después del silencio del Concilio Vaticano II? ¿Es el tomismo todavía la vía más fecunda para comprender la creación, o la univocidad escotista ofrece una alternativa más rigurosa? ¿No será que la insistencia de ocho siglos en tomar a Tomás de Aquino como referencia revela una sabiduría que aún no hemos agotado? ¿Qué sucede cuando la exigencia de distinción se convierte en exceso y la claridad se transforma en confusión? ¿No es acaso la analogía del ente el camino humilde y evangélico para elevar la mente hacia Dios, frente a la rigidez de la univocidad? Este nuevo artículo del padre Giovanni Cavalcoli invita a repensar la confrontación entre Tomás de Aquino y Duns Scoto, y a preguntarnos qué metafísica puede sostener hoy la verdad cristiana. [En la imagen: fragmento de "San Buenaventura en el concilio de Lyon", óleo sobre lienzo, ca. 1640-1650, obra de Francisco de Zurbarán, conservado en el Museo del Louvre, París, Francia].

La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto

Primera Parte (1/6)

(Traducción al español del artículo publicado por el padre Giovanni Cavalcoli en su blog el día 13 de febrero de 2026. Artículo original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-in-san-tommaso-e-nel.html)

La cuestión de la metafísica  

¿Cómo es hoy la situación de la metafísica en el campo católico? Hasta el Papa Benedicto XVI hemos oído hacer elogios de la metafísica con especial referencia a Santo Tomás. Todavía Pío XII recomienda la filosofía escolástica, siempre en referencia a Santo Tomás.

En cambio, en las enseñanzas del Concilio Vaticano II no tenemos nunca ninguna referencia a la metafísica, aunque permanece la recomendación de la doctrina de Santo Tomás. La obligación hecha a los docentes católicos de seguir a Santo Tomás ha sido quitada del Derecho Canónico. El Papa Francisco nunca ha hablado de la metafísica, salvo, sin embargo, hacer un importante discurso sobre Santo Tomás en 2024.

Hoy muchos consideran que el rahnerismo ha sustituido al tomismo como aquella forma de teología que mejor respondería a las exigencias de hoy y al mismo direccionamiento pastoral y cultural del Concilio. Así algunos, basándose en algunas afirmaciones del Papa Francisco, han pensado que el Papa prefiriese a Rahner antes que a Santo Tomás, cuando en cambio más de una vez el Papa ha condenado el idealismo a favor del realismo. Ciertamente el Papa ha mostrado apreciar algunos aspectos positivos de Rahner, pero no lo ha recomendado nunca como modelo de teólogo, como en cambio lo ha hecho con Tomás.

Por otra parte existen también hoy, con todo derecho y toda legitimidad, escotistas de acrisolada sabiduría católica, que se mantienen fieles a las posiciones formales del Doctor Sutil ¹, cuidándose con esmero de aquellas consecuencias nefastas que he citado arriba, y más aún combatiéndolas abiertamente y valerosamente.

Por esto existe hoy también un escotismo conciliador con el tomismo, que es una posible interpretación del pensamiento de Scoto, respecto al cual el panteísmo monista y el idealismo alemán son solo consecuencias posibles, pero no necesarias. Tanto es así que, por ejemplo, los Franciscanos de la Inmaculada en 2007 organizaron, bajo la dirección del Padre Serafino Lanzetta, un congreso teológico internacional en el cual fue desarrollada una aguda crítica al pensamiento de Rahner ².

Una confrontación de siete siglos

La historia secular de la confrontación entre tomistas y escotistas es instructiva para hacernos comprender cómo la Iglesia por una parte nos indica lo mejor, pero por otra nos hace entender cuánto ella es comprensiva respecto de todo aquello que tiene menor valor y no duda en alabarlo también, dejando plena libertad de elegir incluso esto.

De este modo la Iglesia recomienda de manera preferencial a Santo Tomás entre todos los Doctores, pero no ha pronunciado nunca condenas respecto del Beato Duns Scoto, aunque en su pensamiento estén presentes errores gnoseológicos y metafísicos, los cuales, si son conducidos a sus extremas consecuencias, generan ciertamente la herejía.

Nada existe de todo esto en los principios de la filosofía tomista, que desde su formulación por parte del Aquinate, fundados como estaban sobre bases absolutamente firmes, no han cesado, no cesan y no cesarán nunca de producir frutos en el progreso del saber y por consecuencia del obrar.

Pero si por una parte filósofos como Ockham, Hegel, Heidegger, Husserl, Severino, Bontadini o Barzaghi sacan de las ideas de Scoto consecuencias monistas y panteístas, existe todavía en la Familia franciscana una escuela escotista de todo respeto, que sabe detenerse a tiempo para no salirse del camino, sabe corregir los errores en lugar de aumentarlos, sabe desarrollar los principios fecundos y conservar los verdaderos valores.

La pregunta que podemos plantearnos es cómo Scoto haya creído encontrar graves errores en la doctrina de Tomás, que con tanto inalcanzable esplendor había iluminado a la Iglesia y hecho progresar maravillosamente la teología, y haya considerado necesario corregirlo. Es posible que Scoto haya quedado impresionado por la condena de algunas proposiciones tomistas en 1277 por parte del Obispo de París Esteban Tempier. Es posible que él haya visto en la asunción del pensamiento de Aristóteles por parte de Tomás una forma de concesión al paganismo en detrimento de la sumisión de la mente a la verdad de fe.

Scoto tenía como su predecesor en el trabajo teológico dentro de la Orden Franciscana a San Buenaventura, que de modo semejante a Santo Tomás había afrontado la confrontación con Aristóteles. Pero Buenaventura no había seguido a Tomás en asumir a Aristóteles para la elaboración de la gnoseología y de la metafísica. Había preferido seguir a San Agustín, para quien la sabiduría consiste en la visión de las ideas platónicas y el conocimiento consistía en dejarse iluminar por las verdades eternas. Aunque Agustín reconoce que nosotros llegamos a Dios partiendo de la consideración de las criaturas, en Agustín está presente, como en Platón, una cierta desconfianza respecto de los sentidos, mientras que la plena confianza es dada solo al intelecto que ve e ilumina en la interioridad de la conciencia.

Por esto, falta en Agustín aquella visión analógica del ente que conecta materia y espíritu como en Aristóteles, que Tomás había asumido. Encontramos en cambio en Agustín el tema platónico de la participación en las perfecciones divinas. Por esto en Agustín, como luego en Buenaventura, no está el ente análogo de Aristóteles y de Tomás, sino que el ser es intuido como luz ideal y horizonte de inteligibilidad de las cosas.

Es aquí donde encontramos las premisas de la concepción univocista del ente de Duns Scoto, una visión del ente universal, visión interior que es necesario purificar, ampliar, aumentar y explicitar en sus virtualidades para que aparezcan la luz y la consistencia infinitas del Ser divino. Este es el itinerario que traza Buenaventura en el Itinerarium mentis in Deum. Aquí está la metafísica bonaventuriana y es partiendo de Buenaventura y no de Aristóteles, que Duns Scoto se forma la idea de la metafísica.

El descubrimiento del ser divino y con ello mismo de la existencia de Dios en Buenaventura, como encontramos ya de algún modo en San Anselmo, no parece ser tanto el efecto de un razonamiento a posteriori, es decir, por inducción de la causa a partir del efecto, cuanto más bien efecto de la progresiva clarificación de un concepto originario intuitivo del ser, poseído desde el inicio del camino del conocimiento. Por esto Buenaventura fue interpretado por los ontologistas como su maestro.

Pero el ontologismo condenado por la Iglesia en 1861 comporta en verdad otra cosa. La tesis ontologista condenada por la Iglesia (Denz. 2842) sostiene que nosotros tenemos una intuición originaria del ser divino, mientras que para Buenaventura tenemos al inicio una noción del ser toda envuelta y escondida por la multiplicidad y variedad de las cosas. Solo posteriormente podemos llegar a comprender que Dios es purísimo y absoluto ser, y esto nos es posible solo por medio de un proceso de purificación de nuestro concepto del ente originariamente restringido a las cosas materiales ³.

Cabe notar que Duns Scoto no niega en absoluto el fundamento ontológico de la analogía. Sabe muy bien que cada ente singular es diverso de los otros. Él no tiene ningún problema en reconocer, por ejemplo, que el espíritu humano es creado a imagen y semejanza de Dios.

Como buen Franciscano amante del Evangelio, Scoto sabe muy bien cuánto Cristo hace uso en sus parábolas y relatos de la analogía, como cuando instituye comparaciones, correspondencias o proporciones, o cuando de tantos modos habla de aquello a lo que es semejante el Reino de Dios. Lo que Scoto no comprende es cómo pueda existir un concepto de ente analógico, porque le parece equívoco y confuso. No entendió que también con un concepto analógico se puede entender y referirse a la misma cosa; no se dio cuenta del hecho de que esta unidad del concepto no impide sino comporta una pluralidad de posibles significados. No logró entender cómo es posible que un mismo concepto tenga al mismo tiempo una unidad y una pluralidad de significados. No logró poner juntos lo idéntico con lo diverso.

Pero así sucedía que los diversos eran abandonados a su diversidad, privados de comunicación entre ellos, de modo que faltaba un universal que los conectase. Estamos delante de un múltiple disperso y sin unidad, puesto que, como observa Aristóteles, lo múltiple como tal no puede unificarse ni hacer unidad, no puede dársela por sí mismo, si no hay un uno que lo unifique. Y como tal no es tampoco inteligible, porque es el uno el que es inteligible, y si lo múltiple puede ser entendido, como sucede en la analogía, es porque tiene referencia al uno.

La unidad ontológica inteligible para nosotros no es el individuo de la especie, sino la especie que tiene bajo de sí al individuo, en las sustancias materiales, pero el uno puede ser también la sustancia espiritual singular (alma, ángel y Dios), es decir, la persona, en cuanto sin embargo su singularidad es una especie (eidos, species) o esencia subsistente. En efecto, la especie puede no dividirse en individuos. Esto sucede cuando ella no es forma de una materia que, como enseña Santo Tomás ⁴, es principio de individuación, sino cuando la forma es espiritual. Solo entonces la singularidad coincide con la especie.

Por esto lo uno precede ontológicamente a lo múltiple, así como Dios precede a la multiplicidad de las criaturas. La doctrina escotista de la eseidad nos hace comprender que el sueño de Scoto fue el de poder construir una metafísica no del ente sino de la persona. Aquel ente simplísimo del cual él habla sustancialmente es el espíritu. La materia le molesta y lo incomoda, como sucedió a Platón. Y sin embargo esto no es del todo cristiano, porque Dios es creador también de la materia. Hay que notar entonces que de Scoto deriva el concepto cartesiano de persona como autoconciencia y derivan las modernas metafísicas personalistas, como por ejemplo la de Joseph Seifert ⁵.

La postura de estas metafísicas es agravada por el hecho de que añaden el rechazo de concebir la persona como sustancia, y prefieren concebirla como relación espiritual, cosa que parecería exaltar la dignidad de la persona, pero en realidad la humilla haciéndola totalmente relativa a la comunidad, cosa que en el campo político podría hacerla sujeta a un régimen totalitario esclavizador de la persona.

Scoto es ajeno a esta concepción relacional y por tanto relativista de la persona, pero Ockham con su voluntarismo terminará por darle espacio mientras al mismo tiempo entiende la libertad del individuo como expresión del simple individuo, conforme a su gnoseología nominalista, sordo a las exigencias del bien común y a los imperativos de la justicia social. Su concepción de la pobreza franciscana cae en el extremo opuesto de un comunismo utópico que le será reprochado como impostura por el Papa.

En realidad, como observa Santo Tomás, la persona no es el ente como tal, sino el ente que se encuentra en el grado más alto de la escala de los entes; es el ente más noble en toda la creación. Objeto de discusión ha sido luego en el pasado entre tomistas cuál es el constitutivo formal de la persona, si es el complemento de la esencia, según una línea filoescotista, o la adición de la existencia, según una línea filoccamista. La posición auténticamente tomista es la que propugna la subsistencia ⁶.

Es además posible que el realismo aristotélico y la doctrina aristotélica de la analogía ⁷ del ente hayan aparecido a Scoto al mismo tiempo como signo de presunción y de materialismo contrarios al verdadero pensar cristiano. Él, según parece, consideró necesario remediar y construir una mejor metafísica cristiana, por una parte simplificando el concepto del ente, y por otra perfeccionando, agudizando y sutilizando la obra distinguente y conceptualizadora de la razón.

Él creyó que el pensar cristiano es más sutil, penetrante e iluminado que el pensar pagano, más riguroso, más exigente, mejor organizado y ordenado desde el punto de vista lógico y conceptual.

En línea de principio tenía razón, pero no se había dado cuenta de que la lógica y la gnoseología de Aristóteles, tal como las había comentado Tomás, eran ya instrumentos adecuados y suficientes para investigar y demostrar en el campo metafísico y teológico.

El único punto acerca del cual Aristóteles era insuficiente, era su concepción del ser, es decir, del esse o einai, que para Aristóteles era la simple cópula del juicio. Pero Aristóteles no había tomado en consideración el hecho de que el einai pudiera subsistir por sí mismo, cosa que en cambio estaba sugerida por el nombre de Dios en Ex 3,14.

En cambio Scoto no había entendido que la noción del ente, ens, on, es ciertísima y universalísima, pero no es simplísima, sino que es una noción compuesta: el ente es aquello que tiene una esencia en acto de ser, de cualquier modo. Scoto no logra concebir un ser subsistente, coincidente con su esencia, porque para él el ser es siempre y solo el modo real de la esencia, fundado sobre la esencia. Aquello que subsiste para él es la esencia.

El ser es para él solo el modo real o realizado de la esencia; no logra separar el ser de la esencia para considerarlo en sí mismo, solo, más allá de la esencia, como puro acto de ser, como es el ser divino.

Scoto asigna a Dios atributos esenciales propios de Él, que nos hacen comprender que había concebido al verdadero Dios. Pero su esencia propia como ser, su ser como acto puro de ser, se le escapa.

Simplísima, indefinible, evidente, universalmente conocida es en cambio la noción del ser, esse. Todos usan esta palabra, todos nos entendemos sobre esta palabra, y todos saben espontáneamente qué significa por el simple hecho de que todos usamos el verbo ser. Pero no todos concebimos el ser del mismo modo. El ser, como explica Tomás, es acto de todos los actos, perfección de todas las perfecciones, forma de todas las formas. Tomás lo ve al mismo tiempo uno y diversificado, uno y múltiple, análogo. Duns Scoto en cambio lo ve, como el ente, de un solo significado, conocido por todos, simplísimo.

Tomás hace notar que solo Dios causa el ser. Él crea el ser de la nada, hace ser aquello que no existe, dona el ser a la esencia y crea la misma esencia, porque Él es el mismo ser subsistente, infinito y perfectísimo. No entender esto quiere decir no entender qué cosa es la creación. La criatura no causa el ser, porque ella, limitada en su potencia productiva, puede solo causar el ser esto, el ser tal, el ser mucho o el ser poco, y así sucesivamente, en suma no el ser como tal, sino aquel dado modo de ser en aquella dada criatura ya existente.

Ciertamente Scoto se cuida bien de no negar que Dios cree el ser y las cosas de la nada. Pero al mismo tiempo surge la pregunta: si para él la esencia tiene ya de por sí su ser (esse essentiae), ¿cómo puede ser creada de la nada? Si la esencia por sí no tiene el ser, se comprende que ella lo reciba de Dios. Pero si ella lo tiene ya por su cuenta, ¿cómo hace para ser creada? Si para Scoto la distinción en la criatura entre esencia y ser es solo nocional, de modo que en el ente o en la cosa esencia y ser están esencialmente juntos, ¿cómo hace la esencia para pasar de la nada al ser?

Un Doctor demasiado sutil y al mismo tiempo simplista

La desventura de Scoto acontece en el problema de las distinciones. Él tiene fama de la sutileza de las distinciones, pero en realidad su defecto es el de exagerar en distinguir por una necesidad de rigor que en el caso no puede ser satisfecha, por lo cual es necesario contentarse con lo vago, lo confuso y lo impreciso.

Lo que maravilla en Duns Scoto es su acentuada, por no decir exagerada, exigencia de rigor científico en un Franciscano, que notoriamente, siguiendo las huellas del Santo Fundador, mira con cierto recelo las refinadas sutilezas del saber, recordando el famoso «scientia inflat» de memoria paulina. Es verdad que medio siglo antes San Buenaventura había encontrado el modo de valorizar la teología en la Orden Franciscana sin por ello abandonar su espíritu de simplicidad evangélica. Pero la impresión que nos da Scoto es que él haya tomado demasiado en serio esta orientación bonaventuriana. Recordemos de hecho que Buenaventura, aunque haya enseñado en la Universidad de París, se abstuvo de concebir el trabajo teológico como refinado ejercicio dialéctico y entendió la teología como introducción a la mística.

Sorprende esta actitud de Scoto, el cual en cambio se compromete a fondo en las sutilezas escolásticas y no parece haber tenido un interés especial por la mística. Ha sucedido así con Scoto que el exagerado dialectismo que se podía esperar de un Dominico, lo encontramos en cambio en un Franciscano, hijo del Poverello de Asís, cuya formación teológica se detenía en el catecismo.

El espíritu de infancia evangélico en metafísica se salvaguarda con el método de la analogía más que con el de la univocidad. En efecto, este método va bien con los saberes que nosotros manejamos fácilmente, como la matemática y las ciencias experimentales, no con un saber que nos pone delante del misterio de lo divino. Aquí, si queremos alcanzar verdad y certeza, se requieren medios pobres y no medios ricos.

La analogía puede parecer un medio pretencioso, pero no es en absoluto así. Ella nos deja en una gran modestia y humildad, aun elevando la mirada a las cosas celestiales. La univocidad, en cambio, puede parecer conforme a las exigencias de la simplicidad franciscana, pero el hecho es que ella es el método propio de las ciencias físicas, por lo cual no es propiamente adecuado para afrontar las ciencias del espíritu. Basta ver el mismo método expositivo de Cristo, el cual habla continuamente por comparaciones, imágenes y similitudes. ¿Y qué cosa es este método sino el de la analogía?

Ciertamente, lo análogo es poco satisfactorio desde el punto de vista de la claridad y de la precisión. Pero en metafísica se mantiene siendo el mejor método, el más cierto y más científico para comprender las cosas de la metafísica.

La exigencia excesiva de distinción no conduce a distinguir mejor, sino a una distinción inútil. Y si se confunde la distinción inútil con la necesaria, falta esta y se crea la confusión. En realidad luego Scoto se muestra poco penetrante allí donde sería necesario y en esto es superado por Tomás, que va más a fondo y sube más alto.

Así, como veremos mejor, Scoto confunde allí donde debería distinguir, por ejemplo confunde entre el ser y el existir, entre lo posible y lo potencial, entre el acto y lo actual. Viceversa aparece inútil y más aún dañosa la distinción entre lo formal y lo conceptual, entre la eseidad y la entidad, entre la forma corporis y el alma forma sustancial, entre la materia y la forma en los ángeles. La noción unívoca del ente ⁸ denota al mismo tiempo confusión y demasiada distinción. La demasiada distinción conduce al idealismo; la confusión conduce al panteísmo o al materialismo.

Duns Scoto probablemente creyó que Aristóteles y Tomás que lo siguió fuesen presuntuosos en querer encerrar al ente en la analogía, como si con un simple concepto nosotros pudiésemos subir de la tierra al cielo. Y en cambio no se dio cuenta de que era él quien se equivocaba, pretendiendo concebir al ente como unívoco, a la manera de un género o de un ente lógico o matemático.

Al mismo tiempo Scoto con su doctrina de la eseidad y de la distinción formal ex parte rei estaba convencido por una parte de tener que distinguir más en el campo conceptual —de aquí su famoso título de Doctor Sutil—, mientras por otra, queriendo interpretar la simplicidad franciscana, se formó un concepto del ente simplista y confuso, tal que recuerda aquel de Parménides que conduce al panteísmo. Distinguió donde no era necesario y confundió allí donde era necesario distinguir.

Fin de la primera parte (1/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 7 de febrero de 2026

Notas

¹ Una buena síntesis de la filosofía de Scoto, incapaz sin embargo de poner en evidencia sus errores, es la de Efrem Bettoni, Duns Scoto filosofo, Editice Vita e Pensiero, Milano1966.

² Karl Rahner. Un’analisi critica, Edizioni Cantagalli, Siena 2009.

³ El dominico Alberto Lepidi publicó en 1874 en Lovaina una crítica exhaustiva del ontologismo, Examen philosophico-theologicum de ontologismo, en la que exculpó a san Buenaventura de la acusación de ontologismo.

⁴ La famosa fórmula forma signata quantitate.

⁵ Essere e persona, Edizioni Vita e pensiero, Milano 1989.

⁶ Este interesante debate histórico que hoy ya no es actual entre los tomistas, sino en el ámbito de la abstracción -véase el esencialismo de Husserl contra el existencialismo de Heidegger y de Rahner- se encuentra referido en el libro de Umberto degl’Innocenti, Il problema della persona nel pensiero di San Tommaso, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1967.

⁷ Algunas buenas exposiciones de la doctrina de la analogía del ente se encuentran en Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009; J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, Edizioni Morcelliana, Brescia 1974, pp.487-481; Jesús Villagrasa, Metafisica. II. La comunanza nell’essere, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2009.

⁸ Una buena exposición del univocismo scotista se encuentra en Pietro Scapin en su Introduzione a Duns Scoto, Il principio degli esseri, Viviana Editrice in Padova 1973.

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Anexo

Habiendo seleccionado lo que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

   

Quaestio: De metaphysica apud Sanctum Thomam et Beatum Ioannem Duns Scotum  

Articulus primus

  

Utrum metaphysica thomistica, fundata in analogia entis, sit superior et magis conformis veritati christianae quam metaphysica scotistica, fundata in univocatione. 

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod metaphysica thomistica, fundata in analogia entis, non sit superior nec magis conformis veritati christianae quam metaphysica scotistica, fundata in univocatione.

1. Quia, primo, multis hodie, post Concilium Vaticanum II, metaphysica non amplius locum habere videtur in doctrina catholica.

2. Quia non pauci putant rahnerismum thomismum substituisse.

3. Quia alii dicunt Duns Scotum correxisse Thomam de Aquino propter usum Aristotelis.

4. Quia univocatio entis videtur clarior quam analogia.

Sed contra est quod Ecclesia Thomam de Aquino inter omnes Doctores praefert et per octo saecula instanter hortata est ut theologi eum referant, agnoscens eum ut Doctorem Communem Ecclesiae. Principia eius philosophica, firmissimis fundamentis innixa, fructus protulerunt, producunt et semper proferent in progressu scientiae et actionis.

Respondeo dicendum quod metaphysica thomistica, ab Aquinate primitus formata, firmis et fecundis nititur fundamentis. Agnoscit enim quod solus Deus causat esse, creat ex nihilo, dat esse essentiae et ipse est ipsum esse subsistens, infinitum et perfectissimum. Scotus, licet legitima sapientia et utilibus contributionibus praeditus, non assequitur concipere esse ut actum purum subsistentem, sed confundit cum essentia. Nam pro eo quod subsistit est essentia, et esse est solum modus realis essentiae. Conceptio eius univocista entis, simul simplistica et confusa, ad multiplicem dispersum et sine unitate ducit, cum multiplex ut sic non possit uniri nisi sit unum quod illud unificat. Exigentia nimia distinctionis apud Scotum non ad maiorem claritatem sed ad confusionem ducit. Notio univoca entis simul confusionem et nimias distinctiones denotat, quae ad idealismum, pantheismum vel materialismum perducere possunt. Contra vero analogiae methodus, quamvis minus perspicua videatur, est certissima et scientifica ad intelligenda metaphysica, et est idem methodus quo Christus in parabolis et similitudinibus utitur.

Ad primum dicendum quod, etsi Concilium Vaticanum II metaphysicam expresse non memoraverit, tamen manet commendatio doctrinae Thomae, et Papa Franciscus idealismum damnavit pro realismo.

Ad secundum dicendum quod rahnerismus numquam commendatus est ut exemplar theologiae; Thomas autem de Aquino sic commendatus est.

Ad tertium dicendum quod Duns Scotus inductus est a condemnatione anni 1277 et diffidentia Augustiniana circa sensus, nec intellexit analogiam entis necessariam esse ad multiplicem in unum colligendum.

Ad quartum dicendum quod univocatio entis, longe ab eo quod claritatem praebeat, confusionem et nimias distinctiones generat; analogia autem modestiam et humilitatem spiritus evangelici servat et est aptissimus modus ad metaphysicam tractandam. 

JG