La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto (3/6)

¿Es el ser un simple existir o el acto supremo que funda toda realidad? ¿No será que la preferencia por la esencia, como en Avicena y Scoto, corre el riesgo de poner el pensamiento por encima de lo real? ¿Qué significa que solo Dios pueda decir “Yo Soy”, mientras las criaturas reciben el ser como don? En esta tercera parte de su artículo, publicada ayer en su blog, el padre Giovanni Cavalcoli confronta las concepciones de Santo Tomás de Aquino y de Juan Duns Scoto, mostrando cómo la metafísica del ser abre el camino a comprender la creación desde la nada y la verdad de la revelación bíblica, frente a las reducciones idealistas que confunden palabra y realidad. [En la imagen: fragmento de un retrato al óleo de Francisco Suárez, de autor desconocido, conservado en el Museo de la Universidad de Valladolid, procedente de uno de los colegios de la Compañía de Jesús en Valladolid, de San Ignacio o San Ambrosio].

La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto

Tercera Parte (3/6)

(Traducción al español de la tercera parte del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, que fue publicada ayer domingo en su propio blog. Versión original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-in-san-tommaso-e-nel_22.html)

La forma, el ser y la esencia en antropología

Tomás comprendió lúcidamente que para Aristóteles el intelecto humano es propio de cada individuo. Comprendió que para el Estagirita el intelecto humano no es único para todos los individuos y no los trasciende, como creía Averroes, sino que, aunque sea una forma universal común a todos, no está por encima (thyrahen) del individuo, sino de la materia corporal.

De este modo Aristóteles, con su teoría del alma humana (psyché), única forma espiritual sustancial del cuerpo, por una parte aseguraba la unidad de la persona humana, y por otra ponía los niveles inferiores de vida vegetativo y sensitivo no como formas diferentes de la forma espiritual, como habrían querido los escotistas, sino como única forma que da un único ser, forma que da forma inmediatamente a la materia primera (prote yle), forma de la cual proviene la vida vegetativa y sensitiva. De este modo la persona humana no resulta de la síntesis de cuatro formas (distinctio formalis a parte rei), como querrán los escotistas: forma espiritual, forma sensitiva, forma vegetativa, forma corporis, sino de una única forma espiritual, precisamente el alma, que da vida al cuerpo, a la nutrición, a los sentidos, al sexo y al espíritu.

Santo Tomás hizo suya la concepción aristotélica del alma humana y de este modo preparó las definiciones dogmáticas sobre el alma propias del Concilio de Vienne de 1312 y del Concilio Lateranense V de 1513. En cambio, la concepción escotista de la distinción entre forma animae y forma corporis prepara el dualismo cartesiano de la res cogitans y de la res extensa. Si cada ente tiene su forma (compuesto de materia y forma) o es una forma (el puro espíritu), ya no se entiende cómo la persona singular o la misma naturaleza humana pueda ser un único ente o una única sustancia.

En cuanto a la delicada cuestión de las ideas, Aristóteles ciertamente no comprendió la doctrina platónica de las ideas trascendentes, creyendo que Platón ponía las esencias de las cosas por encima de las cosas mismas, en lugar de como formas de las cosas a ellas inmanentes. No comprendió que Platón quería hablar de los modelos divinos de las cosas y no de la esencia de las cosas.

Quería hablar de su deber-ser y no de cómo son de hecho en su imperfección. Quería hablar no de la simple esencia universal abstracta de la bondad —como entendía Aristóteles—, sino de la bondad más allá de las cosas buenas singulares, de la bondad ejemplar o del universal in causando (unum ante multa), no simplemente del universal in essendo (unum in multis), como quería Aristóteles.

Sin embargo, la doctrina platónica de las ideas permanece en Aristóteles en su doctrina de la entelequia (entelécheia), es decir, de la perfección del ente. El ideal platónico en el campo moral y artístico corresponde en Aristóteles al fin (telos), al cual el agente tiende en su obrar.

El fin para Aristóteles es preconcebido o por el agente inteligente y es derivado de la naturaleza del agente o de quien lo mueve, y es la causa final de la acción. El concepto de lo perfecto está, por lo tanto, tanto en Platón como en Aristóteles. Aristóteles considera el concepto de lo perfecto en la mente del agente. Platón considera lo perfecto como ideal que guía al agente hacia la perfección.

Aristóteles sabe muy bien que lo real existente es el individuo singular (tode ti, prote usía), pero sabe también que la ciencia es imposible sin el conocimiento del universal abstracto del singular. Distingue además la abstracción analógica en el campo metafísico trascendental de la abstracción unívoca categorial, propia de la lógica, de la física y de la matemática.

El descubrimiento del acto de ser

La distinción que Tomás pone en la criatura entre esencia y ser es una distinción real, no en el sentido de que esencia y ser sean dos cosas reales entre sí distintas, porque es la cosa misma, en cuanto ente, la que es una esencia que tiene el ser. La distinción tomista pone en juego el ser y el no-ser, el ser y la nada. Si la criatura es creada de la nada, quiere decir que antes de ser creada, su esencia no tiene el ser, es decir, es nada, mientras que al ser creada lo adquiere.

Aquí no tenemos una distinción entre dos cosas (la esencia y el ser), sino entre la cosa no-existente y la cosa existente, es decir, entre la cosa posible y la cosa actual. Por lo tanto, la adición que Dios hace del ser a la esencia de la criatura para crearla no es una adición inútil, como creen Scoto y Suárez, quienes piensan que la esencia tiene ya por sí misma la existencia al menos posible. Por esto, para ellos el crear divino no es en absoluto un dar el ser, sino un simple hacer actual lo que ya existe como posible.

Distinción real entre esencia y ser quiere decir para Santo Tomás ciertamente distinción que concierne a lo real, a la cosa, al ente, al ser, pero referida al ser en cuanto acto y a la esencia en cuanto potencia. Está aquí, como es sabido, la originalidad del concepto tomista de ser: haber concebido el ser como acto. Ni siquiera Aristóteles había llegado a esto. Él había ciertamente descubierto la diferencia entre potencia (dynamis) y acto (energheia), pero había aplicado esta distinción solo a la materia (yle) y forma (morfé).

Sin embargo, es necesario tener cuidado de que Tomás no concibe el acto como acción, como hará Gentile, sino como forma, perfección, finalidad, plenitud, análogamente a la entelécheia aristotélica. Ciertamente para Tomás existe una distinción nocional entre esencia y ser, pero ella vale solo en Dios, ser simplísimo y acto puro de ser; en cambio, en la criatura, compuesta de esencia-potencia y ser-acto, se da una distinción que no concierne solo a las nociones, sino a la misma realidad, al mismo ente. No se trata de una distinción entre dos realidades ni entre dos modos de ser o de existir, sino en la misma realidad.

Ahora bien, que el crear comporte la actualización de un posible es verdadero también para Santo Tomás; es obvio también para él que una vez que la criatura existe fuera de Dios no necesita que se le añada ningún ser, pero para él este hecho evidente no basta para comprender a fondo qué es verdaderamente el crear divino: no se trata sólo de realizar un posible, sino de hacer pasar una cosa de la nada al ser. Por lo tanto, la cosa antes de ser creada no es solo un posible, sino que es simplemente nada. Ella ciertamente preexiste en Dios como idea divina, pero no en sí misma. Si tuviera ya por sí el ser como ser posible, no sería nada antes de ser creada. Y entonces Dios no crearía de la nada, sino que haría existir actualmente lo que ya existe como posible.

Parménides se había dado cuenta del ser como acto, pero hizo tal confusión que este no aparece inmediatamente sino al ojo de quien ya concibe el ser como acto ¹. En cuanto a Aristóteles, él no se dio cuenta del valor metafísico del einai; a él le interesa el on. Tomás conoció a Parménides sólo a través de las palabras desdeñosas de Aristóteles contra Parménides, por lo cual él está con el juicio de Aristóteles. Por esto no pudo darse cuenta de que en Parménides habría podido encontrar el actus essendi. Tomás encontró este acto en Ex 3,14.

En cuanto al concepto de la nada, es sólo el concepto tomista del ser como acto el que hace comprender verdaderamente el concepto bíblico de aquella nada de la cual Dios crea las cosas. En efecto, en la concepción escotista y suareziana del ser no como acto, sino como simple existencia, la nada aparece no como negación o ausencia del acto, sino como no existencia actual de la esencia o del ente o de la cosa posible.

Por otra parte, en una visión parmenídea del ser, como la de Scoto y Suárez, la nada no existe, como dice Parménides: «el no-ser no es». Parménides estaba preocupado de afirmar el principio de no-contradicción, pero no se dio cuenta de que afirmar la existencia de la nada no es contradictorio, con tal que se tenga presente que la nada se concibe como ente de razón. En efecto, si la nada de algún modo no existiera, Dios no podría crear de la nada.

Todos sabemos qué cosa es la nada. Si fuera una palabra carente de sentido, nadie hablaría jamás de la nada. También Severino, que dice que la nada no existe, acusa luego impíamente al cristianismo de nihilismo sosteniendo que este diría que el ser es nada.

No se puede, por lo tanto, decir que la nada no existe: existe como ente de razón, la consideramos como si fuera ente, ad instar entis. Ahora bien, si no admitimos el ser como acto, sino que lo consideramos solo como existir en acto, como hacen Scoto y Suárez, sucederá que la nada, como opuesta al existir, se convierte en un no-existir, por lo cual la nada no existe.

La metafísica de Scoto está atenta a la esencia, pero descuida el ser

Santo Tomás define el ente como id quod habet esse, aquello que tiene el ser. La esencia es id quo ens habet esse, aquello por lo cual el ente tiene el ser. Santo Tomás distingue, por lo tanto, la esencia como aquello que el ente es, del ser, que es el acto de la esencia. También Scoto distingue la esencia del ser, pero dice que el ser es un simple modo de la esencia o, siguiendo a Avicena, que es un accidente de la esencia.

Santo Tomás no rechaza de modo absoluto esta afirmación; sin embargo distingue el accidente predicable, que determina la esencia, del accidente predicamental, que determina el ser, y dice que en el ente contingente el ser no es un accidente predicable, sino que es sustancial, de modo predicamental. En otras palabras: el ser no es propiedad de la esencia y, sin embargo, es necesario a la esencia para que la esencia pueda efectivamente existir o subsistir en la realidad. En cambio, Scoto cree que la existencia pertenece esencialmente a la esencia, como modo de la esencia, y esto lo lleva a negar la distinción real entre esencia y ser en la criatura.

Scoto no percibe tanto como Santo Tomás la importancia del ser como suprema perfección. Él no concibe a Dios como ser subsistente, sino como esencia infinita necesariamente existente. En cambio, Santo Tomás distingue la pareja posible-actual, que concierne al existir en acto, de la pareja esencia, como potencia, ser, como acto de ser.

Una cosa, en efecto, es el paso de lo posible a lo actual, y otra cosa es el paso del ente en potencia al ente en acto. La actualización de lo posible puede ser una corrupción. El pasar de una cosa de la potencia al acto es siempre un perfeccionamiento. La actualización de lo posible es un pasar del no-ser al ser en acto, pero no necesariamente en acto de ser. Cuando uno muere, la muerte de posible existe en acto (esse in actu). Pero la muerte no tiene un acto de ser (esse ut actus), porque ella es un no-ser.

Lo posible que se actualiza es sustituido por lo actual: una silla construida por el carpintero ya no es más una silla posible. En cambio, la potencia de ser que se actualiza permanece una vez que entra en la existencia. Solamente adquiere el ser, como decir que es creada, por lo cual surge de la nada el ente compuesto de esencia y ser. Antes de existir en la realidad fuera de Dios, la esencia existe en Dios ideada por Él. Ella fuera de Dios es nada, antes de que Él la cree y le dé el ser. El paso de la esencia de la potencia al acto hace que ella adquiera el ser, es decir, que sea creada.

De este modo la potencia ontológica coexiste con el acto: el alma es el acto del cuerpo, por lo cual alma y cuerpo existentes están juntos. Aquí es la potencia la que puede perder el acto con la corrupción o la muerte del sujeto. En cuyo caso, sin embargo, no es que la potencia se anule como ocurre en lo posible que se actualiza. Simplemente la materia asume otro estado, es decir, otra forma.

En cuanto a la esencia, en el momento de la corrupción, ella permanece en la mente de Dios, mientras sus componentes ontológicos se disgregan y se disuelven en la realidad, salvo que se trate de una forma espiritual, como el alma humana o el ángel, los cuales, sin embargo, tienen el ser en virtud de su perfección formal.

De este modo el ente creado existente está compuesto de esencia y ser. Cuando es creado pasa del estado de posibilidad al de realidad o actualidad. Aquí ciertamente lo posible desaparece y es sustituido por lo actual. Pero al mismo tiempo se debe decir que a la esencia preexistente en la mente de Dios en estado ideal, Dios añade el ser, de modo que la esencia se convierte en creada, lo que equivale a decir que surge de la nada el ente existente, compuesto de esencia y ser, que no es otra cosa que el ente creado.

Scoto, en cambio, no capta el valor ontológico de la pareja esencia-potencia y ser-acto, y la reduce a la pareja esencia posible-esencia en acto de ser, es decir, actual o real. Todo se resuelve en una esencia que primero puede existir y luego existe. Pero el acto de ser está ausente. Este es reducido al existir.

Él habría debido, en cambio, reflexionar sobre el hecho de que el simple paso de lo posible a lo actual no comporta necesariamente perfección o cumplimiento ontológico, aquello que Aristóteles llama entelécheia. La actualización de lo posible no es por sí misma perfección: yo puedo morir, pero el morir no es ciertamente una perfección. En cambio, la perfección se encuentra siempre en el paso de la potencia al acto: la esencia, recibiendo de Dios su acto de ser, pasa de lo imperfecto a lo perfecto.

Además, mientras el verificarse de lo actual (esse in actu) quita y sustituye lo posible, el añadirse del ser (esse ut actus) a la esencia no quita la esencia, sino que realiza el ente compuesto de esencia y ser, potencia y acto. Lo posible pasa con su actualización; la potencia permanece con su acto. La actualización de lo posible puede darse en la criatura ya existente; el añadirse del ser a la esencia es el hecho de la creación.

En cambio, la tendencia de Scoto, bajo la influencia de Avicena, a reducir el ser a la esencia, abre el camino al idealismo, dado que la esencia es objeto del intelecto y el paso mental de la simple esencia a la esencia pensada es breve, de modo que se llega a la conclusión idealista de que el ser es el ser pensado.

En efecto, la posición aviceniana de la esencia sola, ni pensada ni real, es una posición inestable, que obliga de todos modos a una elección: si la esencia no es real, por fuerza será pensada; y si es solo pensada, por fuerza no será real. Como dice Maritain, entre idealismo y realismo no hay vía intermedia, como no la hay entre el sí y el no.

Realismo e idealismo no son, como cree Bontadini, dos enemigos que es necesario conciliar entre sí y poner de acuerdo, como si cada uno de los dos tuviera algo bueno solo parcial, de modo que constituyan un bien integral. No es así como se establece la confrontación entre las dos concepciones del conocimiento. Se trata, en cambio, como sugiere Santo Tomás, de elegir entre quien sostiene que verum est quod id quod est y quien piensa que verum est quod videtur.

En el campo metafísico, el error de Scoto y de Suárez es el de no preguntarse por qué el ente finito es finito: ¿de qué cosa depende su finitud? ² Santo Tomás, en cambio, no se contenta con constatarla, sino que se pregunta de qué cosa depende y descubre que ella depende del hecho de que su esencia finita finitiza el acto de ser que ella recibe.

He aquí, por lo tanto, el descubrimiento del ser como potencia y del ser como acto, de modo que si el acto de ser es puro acto no limitado por la potencia, él será infinito, y es Dios. El ente finito es finito porque su acto de ser está limitado por su esencia como potencia. Pero el acto de ser como tal no necesita componerse con la potencia, sino que puede existir y de hecho necesariamente existe en su pureza infinita, y este acto puro de ser es Dios. Es en cambio el ente compuesto de potencia y acto el que no existe necesariamente, sino que es creado por el Acto puro, precisamente porque su ser es causado por el Acto puro.

Santo Tomás ³ aclara además, mejor que Scoto, cómo mientras en el mundo de los ángeles entre ángel y ángel existe una diferencia formal como entre dos especies diferentes, puesto que en el ángel no hay materia, en el otro caso el principio de individuación no es formal, sino material: es la materia signada por la cantidad.

En el caso del hombre, sustancia compuesta de espíritu y cuerpo, las cosas son más complejas y se requiere un discernimiento más sutil, del cual da prueba Scoto en comparación con Santo Tomás, aunque luego Scoto queda atrapado en imponer la lógica a la realidad.

Veamos cómo están las cosas. En el hombre es necesario hacer una distinción formal porque existe un alma espiritual y una distinción material porque existe el cuerpo. Distinguir dos personas humanas solo en base a la materia señalada por la cantidad no es suficiente. Es aquí donde parece que Santo Tomás no haya aclarado y profundizado, dando la impresión de que dos personas se distinguen entre sí con el mismo criterio con el cual distinguimos dos individuos animales.

En realidad, Santo Tomás sabe muy bien que la persona es una sustancia singular, y admite que pueda ser conocida como tal, pero no se comprometió a fondo como Scoto en elaborar el método lógico de la distinción. Scoto lo intentó, pero no lo logró, porque su doctrina de la eseitas transforma en especie al individuo y universaliza lo que no puede ser universalizado, pretendiendo que podamos hacernos un concepto adecuado de lo que no puede ser abstraído.

En suma, Scoto confunde lo universal con lo individual. Sin embargo, Scoto, aunque se equivocó en la solución, planteó una cuestión importantísima, que Santo Tomás no afrontó con suficiente empeño, y es la de determinar cuál es el principio de individuación en las almas humanas, un principio que no puede ser material, ya que el alma es espiritual, es pura forma, por lo cual debe asemejarse a la distinción formal que distingue un ángel de otro.

La solución de este problema se ha hecho más urgente desde que se han aclarado los caracteres propios del alma masculina y de la femenina, por lo cual se ha advertido que la especie humana, en lugar de tener inmediatamente bajo sí a los individuos, debe asumir respecto de la diferencia varón-mujer la función de género, de modo que la naturaleza humana venga a tener dos diferencias específicas que son el ser varón y el ser mujer. Es solo bajo estas dos categorías específicas que se dan los individuos.

Scoto abre el camino al idealismo

Ciertamente Scoto es realista, admite la realidad extramental, no confunde la cosa con el concepto de la cosa, pero no hay duda de que el realismo está mejor garantizado por Santo Tomás, para quien el primer objeto que se debe pensar no es la esencia, sino el ente extramental, físico y espiritual. Sólo con la actividad abstractiva nosotros derivamos la esencia del ente y la representamos en el concepto. Solo así el ser es verdadero objeto del pensamiento y no corre el riesgo de ser el mismo pensamiento.

Cuando alcanzamos la razón metafísica de ente (ratio entis), comprendemos que ella no tiene límites y, por lo tanto, aparece a nuestra mirada la posibilidad o concebibilidad de un ente uno, subsistente, sustancial, infinito y absoluto, un ente que agota la totalidad del ser, un ente que aparece como uno-todo o como el todo, o, como dice San Anselmo, id quo nihil maius cogitari potest. He aquí, por lo tanto, aparecer aquella noción de ente que nos servirá para demostrar la existencia de Dios, sumo y primer ente, cuya esencia consiste en la de ser.

Al afrontar el problema del conocimiento, Scoto parece más preocupado de aclarar cómo conocemos que de qué cosa conocemos. Así sucede que prevalece en él un interés lógico o incluso lingüístico ⁴ sobre el metafísico. Así él presta más atención a lo pensado que a lo pensable, a lo posible que a lo actual, y por esto reduce el ser al existir, es decir, reduce el acto de ser al ser en acto.

Él quedó engañado por el hecho de que el existir es, desde el punto de vista lógico, efectivamente más amplio que el ser, así como lo pensado y lo posible superan los confines del ser y de lo real, pero no piensa que el ser es más perfecto y formal que el existir, cosa de la cual, en cambio, Santo Tomás toma en cuenta.

Como ya observaba Kant, el pensar sobrepasa los confines del conocer. No basta que yo piense una cosa para poder decir que existe y la conozco, si no la he encontrado en la realidad. Kant observa que yo puedo pensar en la Quimera, pero no por esto ella existe. Ahora debería estar claro que el conocer tiene por objeto lo real y no lo simple posible o pensable. Cualquiera prefiere poseer 1000 reales que 1000 pensados. El fundamento del saber no es ego cogito sino ego scio o cognosco.

Y sin embargo es tal la atracción que el pensamiento ejerce sobre nuestra mente, que ella fácilmente queda cautivada por esta maravilla del pensamiento y de la lógica, olvidando que el pensamiento no es fin en sí mismo, sino solo un medio para alcanzar la realidad, es decir, el ente, que ciertamente tiene una esencia, pero cuyo acto es el ser. Por lo tanto, al final lo interesante no es la esencia captada por el concepto, y mucho menos el concepto, sino el ser intuido por el intelecto y afirmado en el juicio. No es raro, en cambio, que una mente consciente del valor del pensamiento prefiera el pensamiento a la realidad. Pero esto significa confundir el fin con los medios. El pensamiento no es fin en sí mismo, sino que sirve para captar y representar lo real tal como es.

El ser, por lo tanto, es superior también a la idea, por más importante que ella sea como modelo y ejemplar, como vértice de perfección inteligible, como criterio de valoración, de acción y de producción. Pero la idea pertenece siempre al ámbito del pensamiento. El pensamiento existe porque existe el ente pensante; y por otra parte el objeto del pensamiento es el ente.

Ciertamente el ente más noble es la persona, el ente que piensa. Pero permanece siempre el hecho de que la idea está fundada en el ser y está ordenada al ser. De aquí el primado de lo real, es decir, del ser, sobre la idea y sobre el pensamiento. Reducir el ser al pensamiento o a la idea significa encerrarse en la propia mente o en la propia conciencia y separarse de la realidad.

Ciertamente Scoto no corría este riesgo. Sabía bien que las cosas son externas a nuestro pensamiento, independientes de nuestro pensamiento y de nuestras ideas, y son creadas por Dios y no puestas por nuestro pensamiento. Scoto conocía bien las ideas divinas, y sabía bien que Dios es ante todo ser, Aquel Que Es. Su defecto es que reduce el ser (esse ut actus) al existir (esse in actu) ⁵. Pero si Dios existe, es porque es el ipsum Esse. La esencia de Dios no es el existir, sino el ser. Dios no dice a Moisés: “yo existo”, sino “yo soy”. No es lo mismo. Que Dios exista Moisés lo sabía ya. Lo que deseaba saber era el «nombre», es decir, cuál era su propia esencia: ¿quién es Dios? ⁶

En cambio, Scoto presta más atención al existir que al ser. Esto corresponde a la mayor atención que él da a la esencia más que al ser. De todos modos es verdad que existen muchos entes que no tienen el ser, y sin embargo existen, como los entes lógicos, imaginarios y matemáticos, la nada, la negación, el mal, lo absurdo, lo imposible, el no-ser. Lo absolutamente nada es el no-existir, pero el no-ser puede existir como ente de razón o ente pensado en cuanto pensado. Deberíamos, en cambio, prestar atención a que cuando descubrimos que una cosa existe, no quiere todavía decir que tenga el ser, es decir, que sea real.

Así propiamente yo puedo decir: yo existo, pero no yo soy. Solo Dios puede decir de Sí “Yo Soy”, porque Él no tiene un ser participado y limitado como es mi ser, sino que es el ser absoluto e ilimitado. De esto ciertamente Scoto era consciente, pero permanece el hecho bien conocido de que él da a Dios como atributo fundamental no el ser, sino el infinito.

La mayor atención dada por Scoto a la esencia más que al ser corre el riesgo de conducir a la convicción de los antiguos sofistas denunciada por Santo Tomás ⁷. Es decir, corre el riesgo de poner la idea o el concepto en lugar de la realidad. En efecto, mientras la esencia puede ser interiorizada mediante la representación conceptual, el acto de ser de la cosa está fuera de nuestro concepto. Por otra parte, la esencia, en cuanto concebida, es lo que nos aparece de la cosa. Si nosotros, por lo tanto, resolvemos nuestro saber en conocer nuestros conceptos, terminamos por creer que lo verdadero no es lo que es o existe, sino lo que aparece: verum est quod videtur. Y en lugar del ente en sí mismo, tendremos el ente fenomenológico de Husserl.

Scoto presta más atención a la perfección de la esencia que a la del ser

¿De qué cosa depende en Scoto la mayor estima que él tiene por la esencia más allá del ser? Ella responde a una doble preocupación, que él encuentra en San Agustín y antes de él en Platón, y que le parece en cambio que en el aristotelismo no está suficientemente satisfecha: la estima por el valor de la perfección y el valor del espíritu.

La palabra esencia, observa Agustín, es derivada del ser, así como derivamos la bondad de lo bueno o la verdad de lo verdadero. La misma palabra idea significa la vista, que es algo más que la visión. Ahora bien, es claro que bondad y verdad dicen algo más perfecto que bueno o verdadero. ¿Pero los valores del espíritu no son superiores a los materiales? ¿Y Dios no es puro espíritu? De aquí la preferencia agustiniana, aceptada por Scoto, por estos nombres abstractos, de modo que se llame a Dios no como ser sino como esencia.

Pero Scoto no se dio cuenta de que en realidad es el ser el que dice mayor perfección y espiritualidad que la esencia. Scoto no se dio cuenta de que el primado de la esencia corre el riesgo de conducir al primado del pensamiento sobre lo real. Pero así el riesgo es precisamente el de que en nombre del pensamiento se pierda de vista la realidad espiritual extramental y, por lo tanto, esté en riesgo la esencia de Dios. Ciertamente Scoto está lejos de todo esto; sin embargo, su concepto del ser y de la esencia producirá aquellas consecuencias, que en cambio están bloqueadas por el concepto tomista del ser y de la esencia basado en lo real existente y no en las simples ideas.

Observemos que yo puedo decir “yo existo” sin añadir predicados, ya que el existir expresa simplemente el hecho de que estoy actualizado en la realidad. En cambio, el ser necesita determinaciones y si no las hay quiere decir que estamos delante del puro ser subsistente divino, como encontramos precisamente en Ex 3,14.

Dios puede decir, en efecto, de Sí “Yo Soy” sin predicado nominal. Y esto porque, mientras yo, respecto de mi yo o de lo que soy, estoy obligado a precisar: yo soy un hombre, yo soy un dominico, etc., en cuanto el predicado en mí expresa la limitación de mi ser, la ausencia de predicado en Dios expresa la ilimitación de su ser. Con la Biblia podríamos decir: Él es Todo, no en el sentido de todas las cosas, sino en el sentido de todas las perfecciones en la unidad simplísima de su ser.

En cuanto a la existencia predicada de Dios y negada por el ateo, ¿qué podemos decir? Cuando decimos que Dios existe, queremos decir que Dios no es una nada, mientras que el ateo quiere decir que Dios es nada. Pero aquí no entra en juego la esencia de Dios como ipsum Esse. Se piensa solamente en una causa primera del mundo, afirmada por el teísta y negada por el ateo, para el cual el absoluto no es Dios sino el mundo o sí mismo.

Digamos además que Santo Tomás inaugura un saber metafísico superior al de Aristóteles, el cual limita el objeto de la metafísica al ente. En cambio, Tomás, al darse cuenta de la suprema importancia del ser, inaugura la metafísica del ser. De este modo la metafísica tomista nos conduce a comprender y a apreciar tanto la enseñanza de Ex 3,14 como las palabras de Cristo cuando dice de sí mismo: «Yo soy». El ego sum de Descartes puede de algún modo ponernos en camino para comprender esta declaración de Cristo, pero tiene el defecto de que el ego sum cartesiano hace referencia al propio yo humano, abriendo el camino al panteísmo.

La esencia de la cual habla Avicena es una invención de Avicena

Los filósofos medievales instauraron con los filósofos musulmanes un diálogo en el campo metafísico interesantísimo, que nos hace sonrojar a nosotros, modernos, que nos vanagloriamos del diálogo interreligioso y no sabemos qué cosa es la metafísica. Ciertamente, la Edad Media fue también el período de las cruzadas, y es necesario efectivamente decir que hoy este sangriento enfrentamiento con el Islam, gracias a Dios, ha cesado.

Pero si queremos realizar un verdadero diálogo con el Islam en el campo filosófico y teológico, debemos aprender de los medievales, de Santo Tomás y de Juan Duns Scoto. Ambos, en efecto, descubrieron la grandeza de Avicena, el cual tuvo la feliz idea de usar a Aristóteles para interpretar el Corán. Es del ejemplo de Avicena que los dominicos medievales tomaron la idea semejante de usar a Aristóteles para interpretar la Sagrada Escritura.

Gran mérito de Avicena fue el de descubrir que Dios en cuanto Dios no puede no ser, por lo cual Él es el Necesario por excelencia. En cambio, el ente contingente, que es, pero puede no ser, es creado. Esto significa que su ser es distinto de su esencia y no le es esencial, no es necesario, sino accidental; es decir, el ente creado no posee el ser por esencia, sino porque lo ha recibido de Dios. El ser le es necesario para existir, ciertamente, pero no es necesario a su esencia, no es un constitutivo de la esencia.

En cambio, solo Dios es el Ser absolutamente necesario. De este modo Avicena ponía en luz la diferencia entre la esencia y el ser. Dicho esto, es necesario decir, sin embargo, que él, engañado por la concepción coránica de Dios, que presenta a Dios más allá del pensamiento y del ser, se formó un concepto de la esencia o de la naturaleza abstraído tanto de la universalidad del concepto como de la singularidad de lo real.

Santo Tomás se dio cuenta de este engaño, que no es otra cosa que un juego de palabras, porque entre pensamiento y ser, entre ideal y real, entre in anima y extra animam no hay nada intermedio. La esencia que no sería ni real ni de razón es solo una palabra que sirve a la gramática, no a la metafísica. Tenemos aquí en germen la famosa distinción escotista formalis ex parte rei, que no es ni realidad ni pensamiento.

Santo Tomás supo asumir de Avicena la distinción real entre la esencia y el ser, entre contingente y necesario, pero se guardó bien de asumir la concepción aviceniana de la esencia ni concreta ni abstracta, que prescinde tanto de la singularidad como de la universalidad, como una idea absurda, una pura invención de Avicena.

En cambio, Scoto, por desgracia, quedó impresionado por este modo de concebir la esencia y creyó incluso que objeto de la metafísica fuera la esencia en el sentido aviceniano, ignorando la concepción aristotélica con su característico realismo y su justa visión de la relación del pensamiento con el ser.

Scoto quedó impresionado por la palabra «esencia» y se olvidó de que ella es solo un signo gramatical o lingüístico que se usa únicamente para indicar o lo universal o lo singular. Pero el contenido del saber ontológico no es la palabra esencia, sino aquello que ella significa o en el campo de la realidad o en el campo del pensamiento. De este modo Scoto prepara la metafísica de Ockham, que sustituye la palabra a la cosa significada por la palabra.

Así, según Scoto, el objeto de la metafísica sería la esencia tratada de este modo. Pero vemos cómo aquí estamos en una imposible vía intermedia entre realismo e idealismo, que debilita el realismo y da demasiado poder a las modalidades del pensamiento. En cambio, Santo Tomás ignora completamente esta invención de Avicena y sigue la división fundamental del ser ya establecida por Aristóteles: el ser real y el ser de razón.

Además, Santo Tomás se dio cuenta de que la distinción aviceniana entre esencia y existencia no es suficiente. En efecto, si es verdad en cierto sentido que la existencia es accidental a la esencia creada, esta accidentalidad no debe entenderse como perteneciente esencialmente a la esencia, o como modalidad de la esencia, sino como un acto que trasciende la esencia, respecto al cual la esencia no es otra cosa que un poder ser.

En cambio, Scoto entendió la existencia como perteneciente por sí misma a la esencia existente, por lo cual él, con toda ingenuidad, declara no entender qué necesidad hay de añadir la existencia a la esencia, cuando una esencia puesta fuera de su causa, es decir, fuera de Dios, vale decir, una esencia creada, evidentemente existe. Él no comprendió que Santo Tomás no quería hablar de una existencia que se añade a una existencia ya existente. Es claro que si la existencia ya está, no tiene sentido añadir una segunda.

Es obvio que sobre este punto Santo Tomás habría estado de acuerdo. Pero el punto no es éste. Lo que Santo Tomás quiere hacernos presente y que a Scoto se le escapó es que la esencia antes de ser creada no tiene el ser, sino que le es dado precisamente cuando es creada. Si no distinguiéramos la esencia con el ser de la esencia sin ser, ¿cómo hacemos para decir que Dios crea el ente y el ser de la nada, es decir, da el ser a la esencia? Si la esencia lo tiene por sí misma (esse essentiae), ¿cómo hacemos para decir que es creada de la nada? Volvemos al Dios de Platón, que se encuentra delante de las ideas y no hace otra cosa que servirse del demiurgo para que ellas sean participadas por los entes de este mundo.

Scoto no comprendió que Santo Tomás habla de una adición a la esencia todavía privada de existencia, es decir, antes de ser creada. Si antes de ser creada aquella esencia no tenía la existencia, esto no quiere decir que fuera nada, porque ya era pensada por Dios para recibir el ser. Y si, por otra parte, la esencia fuera de su causa, es decir, la esencia creada, tiene la existencia, esta existencia no la tiene por sí misma en cuanto esencia, sino que la tiene porque la ha recibido de Dios. Por esto Santo Tomás añade el ser a la esencia. En efecto, si crear quiere decir dar el ser, quiere decir que la esencia, antes de recibir el ser, no lo tiene. Si en cambio lo tiene ya, ¿cómo podría ser creada de la nada? ¿Dónde iría a parar la obra creadora?

Fin de la Tercera Parte (3/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 7 de febrero de 2026

Notas

¹ Heidegger, Bontadini y Severino se dieron cuenta de la presencia del puro ser en Parménides porque son herederos, sin quererlo reconocer, de la tradición cristiano-tomista; de otro modo no habrían notado ya en Parménides la presencia de la «diferencia ontológica» entre el ente y el ser, jactándose de ser los redescubridores del ser, olvidado durante 2500 años. Si hubieran estudiado y comprendido a Santo Tomás, se habrían dado cuenta de que habían sido precedidos y mejor que ellos, sin la confusión que ellos hacen entre esencia y ser, acto y potencia, ser y aparecer, pensamiento y ser.

² El Padre Fabro aclara esta diferencia entre Tomás y Suárez en su libro Breve introduzione al tomismo, Desclée&C., Roma, 1960, en la p.81, donde confronta las tres primeras de las famosas XXIV tesis tomistas del Padre Mattiussi con el pensamiento de Suárez. Una interesante recopilación de ensayos dedicada a la comparación hecha por Fabro entre tomismo y suarismo se encuentra en el libro Neotomismo&Suarezismo. Il confronto di Cornelio Fabro, a cargo de Jesús Villagrasa, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2006.

³ Aimé Forest, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1956.

⁴ De aquí partirá la metafísica de Ockham.

⁵ El tomista que con mayor rigor y claridad ha puesto de relieve esta característica propia del esse tomista es Cornelio Fabro. Quizás es un poco demasiado exigente al rechazar el término existentia, que también es usado por Santo Tomás para significar subsistencia. En cambio, tiene perfectamente razón al rechazar la pareja esse essentiae-esse existentiae, pues simplemente la esencia es distinta del ser o existencia. No existe una esencia del ser, porque es la esencia la que tiene el ser como su acto y no viceversa. O el ser se intuye o no se capta, aunque es verdad que se puede dar una descripción, como de hecho lo hace magistralmente Tomás. Véanse al respecto las citas de pasajes tomistas hechas por Fabro en Tomismo e pensiero moderno, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1969, pp.103-133.

⁶ Véase la interesante exposición de este tema en Maritain, en Los grados del saber, op.cit., pp.490-501.

⁷ Suma Teológica, I, q.84, a.2.

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Anexo

Habiendo individuado la que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

Quaestio: De metaphysica apud Sanctum Thomam et Beatum Ioannem Duns Scotum

Articulus tertius

Utrum esse sit actus fundans realitatem, vel sufficiat essentia ad explicandum ens

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod sufficiat essentia ad explicandum ens.

1. Dicitur enim quod existentia per se pertinet ad essentiam sicut modus eius, et ideo non est necessarium addere esse.

2. Praeterea, si essentia iam concipitur in mente divina, non videtur necessarium quod ei detur esse, cum iam existat ut possibile.

3. Item, tenetur quod obiectum metaphysicae est essentia, quia ipsa est quae concipitur et cogitatur, cum esse ad existentiam reducatur.

Sed contra est quod Deus dixit Moysi: Ego sum qui sum. Non enim dixit: Ego existo, sed: Ego sum. Ergo essentia Dei consistit in ipso esse, non in simplici existere. Praeterea, Aristoteles docet quod transitus de potentia ad actum est perfectio, nec sufficit transitus de possibili ad actuale.

Respondeo dicendum quod esse est actus supremus fundans realitatem. Ens est id quod habet esse, et essentia est id quo ens habet esse. Essentia est potentia, esse est actus. Reducere esse ad existere est confundere transitum de possibili ad actuale cum transitu de potentia ad actum. Primus potest esse corruptio, secundus est semper perfectio. Unde esse ut actus non est proprietas essentiae, sed donum a Deo receptum, qui creat dando esse essentiae. Antequam creatur, essentia non habet esse, sed illud recipit in actu creationis. Sic intelligitur quod creare est dare esse ex nihilo.

Esse est etiam superius ideae, quantumcumque illa sit magni momenti ut exemplar et forma, quia idea ad ambitum cogitationis pertinet, dum esse realitatem fundat. Reducere esse ad cogitationem vel ad ideam est seipsum in mente claudere et a realitate separari. Cogitatio non est finis per se, sed medium ad attingendam realitatem, quae quidem habet essentiam, sed cuius actus est esse.

Praeferri essentiam, sicut fecit Avicenna et Scoto, est periculum ponendi cogitationem supra reale et confundendi universale cum individuali. Sic praeparatur via ad idealismum, qui substituit vocem rei significatae. Contra, metaphysica essendi, a Sancto Thoma inchoata, nos ducit ad intellegendum creationem ex nihilo et veritatem revelationis biblicae, ubi Deus se manifestat ut Ego sum.

Ad primum dicendum quod existentia non essentialiter pertinet ad essentiam, sed additur a Deo ut actus eam perficiens.

Ad secundum dicendum quod si essentia haberet esse per seipsam, non posset dici quod creetur ex nihilo.

Ad tertium dicendum quod obiectum metaphysicae non est essentia ut sic, sed esse, quia cogitatio non est finis per se, sed medium ad attingendam realitatem.

   

JG