La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto (2/6)

¿Es posible que la noción unívoca del ente conduzca, sin quererlo, al vacío de Hegel o al panteísmo de Severino? ¿No será más fecunda la humildad de la analogía tomista, capaz de distinguir sin confundir y de salvar la trascendencia de Dios frente al mundo? ¿Qué ocurre cuando la abstracción se reduce a un concepto simplista y se pierde la riqueza de lo real? ¿Puede la metafísica sobrevivir si se confunde el ser con lo divino, o si se reduce el espíritu a mera idea? ¿No es más sólida la espiritualidad que nace de Aristóteles y de Santo Tomás de Aquino, frente a la fragilidad de los sistemas que desconfían de los sentidos? Este artículo del padre Giovanni Cavalcoli invita a repensar el corazón de la metafísica y a preguntarnos qué camino conduce hoy a la verdadera sabiduría. [En la imagen: fragmento de Juan Duns Scoto, Studiolo di Federico da Montefeltro, óleo sobre tabla, hacia 1472-1476, obra de Justo de Gante o Pedro Berruguete, conservado en la Galería Nacional de las Marcas, Palacio Ducal de Urbino, Italia].

La metafísica en Santo Tomás y en el Beato Juan Duns Scoto

Segunda Parte (2/6)

(Traducción al español del artículo del padre Giovanni Cavalcoli, publicado el 14 de febrero de 2026. Texto original en italiano: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-in-san-tommaso-e-nel_14.html)

La cuestión del ser subsistente

¿Qué es en efecto esta simplicidad absoluta, que según Scoto debería tener el concepto del ente? En realidad, el concepto del ente incluye el concepto de la esencia y del ser: ente es aquello que tiene el ser en una esencia. La esencia es aquello que el ente es. Del ser no logramos formarnos un concepto y por tanto no podemos dar una verdadera definición. Tenemos solo una intuición ¹.

Todos —como aparece evidente por el uso del verbo ser— tenemos esta intuición, todos sabemos qué cosa es el ser, nadie nos lo enseña, sino que lo comprendemos por nosotros mismos; pero es fácil hablar de lo que vemos en esta intuición. Como ha notado bien el Beato Antonio Rosmini ², el ser aparece como algo divino, netamente distinto y superior a todos los demás contenidos de nuestro intelecto.

Tomás emerge entre todos los teólogos por su extraordinaria capacidad de hablar del ser y de hacernos comprender qué cosa es el ser. Nos hace comprender, diría Edith Stein, el sentido del ser ³. Severino usa la expresión verdad del ser. Es expresión muy bella y correcta, pero se adapta al esse tomista, no al ser parmenídeo sobre el cual se basa Severino.

Nuestro intelecto no capta el ser en un concepto analógico como hace para el ente, sino que lo capta directamente porque el ser aparece o se revela a la mente, como ha visto bien el Beato Antonio Rosmini. Es verdad que cada ser es diverso del otro según el ser y esto funda ciertamente el concepto analógico del ente. Pero el ser, aun siendo diversificado, no se somete a las tomas de nuestra conceptualización.

En cierto modo el ser está por encima de la analogía. No que el ser sea unívoco, sino que trasciende por su perfección el plano de realidad accesible a nosotros donde está la alternativa univocidad-analogía. Tomás habla de analogía del ente que es conceptualizable, no del ser, que no puede ser conceptualizado, sino descrito.

El ser por tanto se presenta como un absoluto, aunque permanece verdadero que el ipsum Esse es el sumo analogado del ente. Esto quizá quería decir Scoto cuando habla de la simplicidad y univocidad del ente. Hablaba del ente pero entendía el ser. O quizá confundía el uno con el otro.

Debemos sin embargo decir que el ser no es Dios ⁴. Este es el error del ontologismo. Pero el ser es el signo o sello de Dios en nuestra mente. Es necesario sin embargo precisar que para Tomás Dios no es el ser simpliciter, sino el ipsum Esse, es el ser subsistente. Importante es en la metafísica tomista el concepto de la subsistentia, subsistencia, acto del subsistir, que es el ser en sí propio de la sustancia y por tanto de la persona ⁵. Ella se distingue de la inhaerentia, que es el ser propio del accidente.

La confusión de Dios con el ser entendido en sentido parmenídeo se encuentra ya en Meister Eckhart ⁶. Si en Ockham el individuo se convierte en el absoluto y el absoluto desaparece en el individuo, en Eckhart existe solo el absoluto y el individuo desaparece en el absoluto. Por esto, para Eckhart la criatura es nada, según sus palabras que le fueron contestadas por Juan XXII en el decreto de condena de algunas de sus proposiciones: «todas las criaturas son una pura nada; no digo que sean un modesto ser o algo, sino que son una pura nada» (Denz.976) ⁷.

Es necesario en cambio decir con Santo Tomás que Dios es aquel ente cuyo ser no se añade a su esencia, sino que subsiste por sí como si fuese una sustancia. Ahora bien, esta cualificación del ser divino no está en Scoto, que se contenta con calificar a Dios simplemente como principio o esencia o ente primero y supremo, o bien, comentando Ex 3,14, lo llama verum esse y totum esse ⁸. Es evidente que a Scoto se le escapa la pregnancia del ser de Ex 3,14, que en cambio no se le escapa a Tomás. A Scoto parece repugnarle definir a Dios como simple ser, aunque subsistente, ser que para él no es una perfección, sino el simple existir en acto.

Confundir a Dios con el ser quiere decir caer en el panteísmo. En efecto, el ser es el acto de todo ente, es un valor universal, presente en todos los entes como su acto en los modos y grados más diversos. Si Dios fuese el ser, debería ser el acto de todo ente perteneciente a cada ente, de modo que todo ente, en cuanto es, sería Dios. O bien Dios sería el ser universal común a todos los entes. O bien sería el conjunto de todos los entes.

Por esto parece que para Scoto el concepto de Dios se alcanza aclarando, como ha hecho Buenaventura ⁹, el significado último y absoluto del ser. Es posible que Scoto, hablando de la simplicidad y univocidad del concepto del ente, haya querido referirse al ser.

Por otra parte, ¿cómo puede el ente, tan polisémico y diversificado, tener un significado uno y único? Ciertamente el concepto unívoco existe, con un significado único e idéntico para todos los inferiores. Tenemos los conceptos genéricos y específicos que tienen todos el mismo significado para los entes individuales que están debajo de ellos; se añade la diferencia al género y se tiene la especie abstracta del individuo.

Atención, sin embargo: si en el ente se abstrae de toda determinación, es decir, de todo ente, al final no se tiene el ente, sino que se tiene la nada. Es el equívoco que le sucedió a Hegel ¹⁰. Es necesario abstraer de modo que el inferior de algún modo permanezca en lo abstracto, no como cuando se obtiene el género, que abstrae totalmente de las diferencias.

Pero si en el concepto del ente no permanecen los inferiores o las determinaciones al menos implícita y confusamente, si por tanto no se admite la diversificación del significado del ente, es decir, si se pretende que el ente tenga un sentido unívoco, sucederá que en la abstracción metafísica se llegue al mismo resultado de Hegel, que, quitando todas las determinaciones, dado que todo ente es un ente determinado, al final, abstrayendo de todo, no queda ya nada.

En cambio, en la verdadera abstracción metafísica se debe abstraer, pero al mismo tiempo conservando implícitamente aquello de lo cual se abstrae, de modo que, aunque al final se llegue a un concepto muy abstracto, sin embargo se conserva todo, por lo cual no tenemos la nada sino el todo.

Por tanto, ciertamente Scoto no llega con Hegel a sostener la identidad del ser con el no-ser. Y tampoco se le pasa por la mente explicar el devenir con la identificación del ser con el no-ser. El devenir no le aparece en absoluto contradictorio, porque asume el paso aristotélico de la potencia al acto. Lo múltiple no le aparece en absoluto vano, sino que no tiene ningún problema en reconocerlo como realidad finita creada por Dios.

Sin embargo, con un concepto uno y unívoco del ente, si lo pensamos bien, ¿cómo se hace para explicar verdaderamente lo múltiple y el devenir? ¿Dónde está su consistencia ontológica? En cuanto al ser divino, que debe tener su determinación de infinito, la amplitud lógica del concepto es ciertamente inferior lógicamente respecto de la noción universal de ente, pero desde el punto de vista ontológico, como ser, es claro que el ser divino trasciende nuestra comprensión del ser y permanece para nosotros en este sentido un desconocido ¹¹. Scoto naturalmente admite la incomprensibilidad del ser divino. Sin embargo también aquí el misterio no es intrínseco a la noción de ente, sino que en virtud de la eseidad es una forma que se añade al ente de por sí muy conocido.

Scoto salva de todos modos la diferencia entre uno y muchos, entre finito e infinito, entre necesario y contingente, entre ser y devenir, entre ser y pensamiento. Pero estas diferencias se añaden a una noción unívoca del ente, por lo cual no aparecen internas a la noción del ente, sino externas. Y entonces, ¿cómo no habrá el riesgo de llegar al ser de Parménides, de Hegel y de Severino?

En efecto, fuera del género está la diferencia que determina la especie. Y fuera de la especie está el individuo, uno de número. El significado del género no es el significado de la especie, no es el significado del individuo. Y sin embargo el género es ente, la especie es ente, el individuo es ente. Entonces, ¿cómo lo resolvemos? Si el significado del ente es uno solo, ¿cómo hace la palabra «ente» para ser predicada del individuo, de la especie y del género, que tienen significados diferentes? ¿Estamos en el equívoco?

¿Qué derecho tenemos de usar la misma palabra para entes que son diferentes entre sí bajo la razón de ente? Querrá decir que este concepto es al mismo tiempo uno y diversificado. De otro modo deberíamos terminar con Parménides, para el cual el ser es uno y basta. Puesto que las diferencias, el devenir y el múltiple están fuera del ser, ellas no existen, son pura apariencia.

Y se llega a Severino y a Bontadini. Si el ser por sí es uno, todo, eterno, inmutable y necesario, entonces existe solo Dios. ¿Y el mundo? No puede existir fuera de Dios, sino solo en Dios, idéntico a Dios. Y he aquí el panteísmo. Ciertamente, la noción scotista del ente no lleva inmediatamente a estas consecuencias ni implica estas premisas. Sin embargo la lógica nos conduce a ellas. La preocupación de los tomistas, por tanto, no es errada ¹².

Es necesario entonces recordar que para adquirir la verdadera sabiduría lo importante no es la precisión y univocidad de los conceptos, sino la atención a la realidad, aunque esta aparezca oscura. Por otra parte no debemos temer elaborar doctrinas complejas como la de la analogía en nombre de la simplicidad de la noción del ente, que es una simplicidad que se confina en el simplicismo.

La simplicidad importante no es la del concepto, sino la del ser, considerando que la esencia divina no está compuesta de esencia y ser, sino que es el simple ser por sí subsistente, aquel ente cuya esencia es la de ser, Aquel que ha dicho: «Yo Soy Aquel Que Es».

La verdadera sutileza es la de Santo Tomás, que, por una parte sabe aceptar con humildad la sana y natural oscuridad y confusión de la noción analógica (Sab 13,5), que es el precio a pagar para distinguir a Dios del mundo. Así él distingue la esencia del ser, lo unívoco de lo análogo, lo trascendental de lo categorial, la sustancia del accidente, el individuo de la especie, la materia de la forma, lo intencional de lo real, el intelecto de la voluntad. En estas distinciones, donde se requiere la verdadera sutileza, por desgracia el Doctor Sutil se encuentra no lo bastante sutil.

Después de siete siglos durante los cuales los tomistas han hecho notar a los scotistas sus errores, hoy hemos llegado a un punto de claridad que se podría resumir en pocas tesis, también a la luz de las consecuencias desastrosas de los errores de Scoto, consecuencias que él, en su recta intención y en su santidad, pero también ingenuidad y demasiada simplicidad, unida a un univocismo ¹³ excesivo, no supo absolutamente prever, consecuencias de las cuales se habría retraído con horror y que en el momento, ni siquiera los tomistas supieron notar.

Lo interesante, en efecto, está dado por el hecho de que en la doctrina de Scoto están presentes todas aquellas verdades de fe, las cuales, si fuesen examinadas a la luz de sus errores gnoseológicos y metafísicos, serían negadas, como de hecho han sido negadas por aquellos que han tenido la audacia y la imprudencia de explicitar lo que estaba implícito en aquellas premisas. La Iglesia nunca intervino para censurar a Scoto porque él supo salvar las verdades de fe, pero dejó implícitamente a los tomistas la tarea de corregir los errores de Scoto, recomendando a Santo Tomás con preferencia al Beato Juan Duns Scoto.

Las cosas se han ido aclarando en estos siglos, a causa de la deducción y explicitación que han sido operadas por aquellos que, partiendo de las premisas de Scoto, han querido llegar a las consecuencias extremas. Y así ha aparecido el nominalismo de Ockham ¹⁴, el subjetivismo luterano, el esencialismo existencialista suareziano, el voluntarismo cartesiano ¹⁵, el racionalismo de Wolff, el idealismo alemán, hasta la fenomenología husserliana, la ontología heideggeriana, el trascendentalismo rahneriano y el monismo parmenídeo de Severino y Bontadini.

El objeto de la metafísica

El problema de la metafísica es el problema de la realidad. ¿Qué cosa es la realidad? ¿Es el ente? ¿Es el concepto? ¿La realidad es pensamiento? ¿Es esencia? ¿Es idea? ¿Es la cosa? ¿Es ser? ¿Soy yo? ¿Es lo que aparece? ¿Es la autoconciencia? De la respuesta a estas preguntas surgen diversas formas de metafísica.

De todos modos, si queremos decir cuál es la verdadera metafísica, debemos decir francamente con Aristóteles que ella nace cuando surge en nosotros la noción del ente y, como dice Aristóteles, nos preguntamos: «qué cosa es el ente» (ti to on). ¿Cómo llegamos a esta noción? Cuando nos damos cuenta de que cada cosa, por más diversa que sea una de otra bajo el aspecto del ser o de la entidad, es siempre un ente (ens, on), es decir, algo que tiene el ser.

Nos damos cuenta entonces al mismo tiempo de tener la noción del ser (esse, einai). Nos damos cuenta también de que al plantearnos la pregunta, en ese preguntarnos «qué cosa» (quid, ti), espontáneamente usamos la noción de esencia (essentia, usía). Nos damos cuenta también de la afinidad entre el ser y el existir. Nos damos cuenta de la oposición entre el ser y el no-ser, el ser y la nada.

Pero si cada cosa es un ente y las cosas difieren entre sí precisamente desde el punto de vista de la entidad, entonces quiere decir que la noción de ente es al mismo tiempo una y diversificada, tiene un sentido claro y evidente para todos, pero al mismo tiempo tiene tantos significados diversos cuantas son las cosas singulares, una diversa de la otra. Es una noción una y diversificada. Contiene al mismo tiempo una singularidad y una pluralidad.

Por esto Aristóteles se dio cuenta de que «el ente se dice de muchos modos» (to on pollacós legomenon). Y da el ejemplo de la sustancia ¹⁶ y del accidente como de dos analogados, de los cuales el primero es el superior, mientras el accidente es inferior. En cambio para Duns Scoto la sustancia es una diferencia que junto con el accidente se añade al ente, de significado unívoco. Pero ¿el ente no es acaso o sustancia o accidente? ¿Pueden acaso la sustancia y el accidente abstraer del ser o del existir?

La noción del ente evoca la idea de identidad y de unidad, pero también la del vínculo, de la semejanza y de la proporción entre varias cosas. Los géneros, las determinaciones o los modos de ser del ente no se añaden al ente, porque son todavía ente, de modo que la noción no es una a la cual se añaden diferencias o determinaciones, porque tales determinaciones o diferenciaciones pertenecen también al campo del ser; si estuviesen fuera, serían nada. La noción del ente contiene por tanto en sí misma implícitamente o virtualmente los muchos o las diversidades, que tienden al uno o están en relación con el uno.

No se da una unidad perfecta de significado y sin embargo suficiente para evitar el equívoco, el malentendido o la confusión. Se trata de la noción más amplia, común y universal que poseemos, porque abarca toda cosa existente y también posible.

La noción del ente está implícita y escondida en todas las cosas que pensamos, pero solo la metafísica la hace explícita y clara a la conciencia mediante un oportuno trabajo de abstracción de todo aquello que particulariza o restringe la universalidad y por tanto la identidad del ente. Al formar esta noción por sí misma aislándola de las otras debemos de hecho prescindir de toda determinación que restringe el significado del concepto.

Scoto da como objeto a nuestro intelecto el ente en su simplicidad, infinita vastedad y universalidad. Él reconoce que nosotros conocemos la quididad de la cosa material por abstracción de la experiencia sensible. Pero esta operación según él no es natural, sino provisoria, consecuente al pecado original, por tanto relativa solo a la vida presente (pro statu isto). Esto quiere decir, según Scoto, que nuestro intelecto, si hubiese permanecido sano, habría visto lo inteligible en lo sensible, el efecto en la causa, la materia en la forma, el ser en la esencia, el mundo en Dios.

Pero con esta manera de ver la realidad, ¿qué sucede? Que para descubrir el ser, la causa, el espíritu y Dios basta explicitar. La abstracción de la esencia, el juicio que afirma el ser o el razonamiento que descubre la causa no parecen ya necesarios, sino que todo se reduce a la intuición del ente, que todo contiene y esconde.

Ciertamente esto no impide a Duns Scoto sostener la necesidad de la abstracción, del juicio y del razonamiento para pasar de la física a la metafísica y de esta a la teología, pero esto es necesario solo ahora que nos encontramos en el estado de naturaleza caída. Pero esto, según él, no sería en absoluto requerido por la naturaleza humana como tal, la cual parece entonces asimilada a la del ángel, con la única diferencia de que nuestro intelecto hace uso de los sentidos por medio de los cuales alcanza las realidades corpóreas. Pero por su naturaleza nuestro intelecto, como el del ángel, según Scoto está hecho solo para el espíritu. Por esto parece notarse en Scoto la tendencia a reducir el ser al espíritu. De aquí vendrá la concepción cartesiana del hombre no como única sustancia o único ente compuesto de espíritu y cuerpo, sino como espíritu que gobierna un cuerpo, a la manera de Platón.

La abstracción metafísica

Este trabajo de abstracción, sin embargo, que prescinde de toda cosa, no nos lleva a la nada o al vacío o hacia la insensatez, como creía Hegel, sino que nos lleva precisamente al ente no en cuanto singular o en cuanto físico o matemático o imaginario o pensado, sino al corazón de la realidad, al ente en cuanto ente (on e on). Al mismo tiempo, haciendo emerger a la conciencia esta noción, originariamente obtenida de la experiencia de este ente material (quidditas rei materialis), nos encontramos delante de un inteligible que nos aparece sin confines y que por tanto trasciende la limitación de nuestra mirada y de nuestro horizonte.

La percepción del ente en cuanto ente, como explicó Cayetano al comentar el pensamiento de Santo Tomás, acontece al término de un proceso de abstracción que supone dos grados inferiores: el físico, por el cual la razón está delante del ente real, pero de carácter material; y el matemático, por el cual la razón está delante de un ente que prescinde de lo sensible y del devenir, pero es un simple ente de razón: el ente matemático.

Sin embargo, para captar el ser, el tercer grado de abstracción no basta todavía: es necesario afirmar el ser en el juicio ¹⁷. El saber metafísico lo alcanzamos cuando prescindimos también de la cantidad, que es todavía atributo de la materia, y nos elevamos a la intelección y concepción del ente que puede ser no solo material, sino también espiritual, no solo causado, sino también incausado.

El tercer grado de abstracción, por tanto, no comporta solo una operación lógica dentro del pensamiento, sino la percepción y declaración de una distinción real del espíritu respecto de la materia, siempre en el horizonte del ser. De este modo tenemos la metafísica, es decir, el superamiento de la física por la elevación del pensamiento al plano del espíritu. El pensamiento sube de la tierra al cielo. La mente, aun permaneciendo en la tierra, eleva la mirada al cielo.

El riesgo de una abstracción insuficiente para alcanzar el nivel de la metafísica está dado por detenerse en el primer grado de abstracción, el físico. Entonces la mente se detiene en el ente individual material. El sujeto es tomado por el temor de que, abandonando el plano de la experiencia sensible, realice un gesto de presunción y se encuentre vagando en el vacío. Fue el temor de Kant, el cual sin embargo de hecho no renunció a indagar el mundo del espíritu con su investigación acerca de los poderes de la razón.

La doctrina aristotélica de la actividad abstractiva del intelecto para captar el ente no es bien vista, como se sabe, en el platonismo, por el hecho de que según Platón el intelecto, para captar la verdad del ser (to pantelós on), debe dejarse iluminar por la idea, que le es originaria e inmediatamente presente, con tal que, liberándose de las ilusiones de los sentidos, eleve la mirada hacia ella.

El platónico dice: o intuyo ya desde el inicio la realidad espiritual o bien, partiendo de la experiencia sensible, no llegaré nunca a ella. En cambio Aristóteles comprendió que para que el intelecto permanezca ligado a lo real, debe saber realizar aquel trabajo de abstracción que muchos siglos después fue explicitado por Cayetano.

El platónico sabe que el espíritu es superior a la materia y que esta no puede causarlo. Solo que confunde el proceso cognoscitivo con el proceso del ser. Si es verdad que en el plano de lo real lo más no puede provenir de lo menos, la maravilla del conocer consiste precisamente en la elevación de nuestro espíritu, mediante los sentidos y la aplicación del principio de causalidad, desde el plano de los visibilia hasta el de los invisibilia hasta llegar a Dios.

Los platónicos descuidan el hecho de que para Aristóteles el trabajo de abstracción es solo preparatorio para el conocimiento de la realidad y por tanto para la ciencia del ente, la cual no se basa en la simple aprehensión conceptual de la esencia, sino en el juicio existencial que juzga ser las cosas que son y no ser las cosas que no son.

Por esto, para Aristóteles, si por una parte el juicio permite al intelecto afirmar el ser, por otra parte su noción analógica del ente le permite captar a Dios en el sumo analogado, el motor inmóvil, la causa primera, el pensamiento del pensamiento y el espíritu absoluto.

Por esto, en definitiva, la metafísica aristotélica, que parecería desembocar en el vacío o detenerse en la realidad material, en realidad parte de bases más sólidas y garantiza una espiritualidad más firme y auténtica que la ofrecida por la espiritualidad platónica, desconfiada de los sentidos y encerrada en el mundo de las ideas.

En efecto, Platón tiende a confundir lo espiritual con lo ideal, mientras Aristóteles comprende la verdadera realidad del espíritu como intelecto (nus) y como sustancia inmaterial (usía coristé, esencia separada), aunque el término pneuma está ausente en él.

Fin de la Segunda Parte (2/6)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 7 de febrero de 2026

Notas

¹ Véase B.-M. Simon, Esiste un’«intuizione dell’essere»?, Edizioni ESD, Bologna 1995. Heidegger, Bontadini y Rahner hablan de una experiencia del ser. Creo que se puede usar también esta expresión; sin embargo, no en el sentido fenomenológico de Husserl, Heidegger y Rahner, sino entendida como experiencia de la realidad o de las cosas fuera de nosotros. 

² Véanse mis dos artículos: Il fascino dell'idea “real” ed “ideal” nel pensiero di Antonio Rosmini, I, Divinitas, 3, 2005, pp. 255-293; II, Divinitas, 1, 2006, pp. 50-86.

³ Véase Essere finito e essere eterno. Per un’elevazione al senso dell’essere, Editrice Città Nuova, Roma 1999.

⁴ Véase sobre este importantísimo tema el libro de Werner Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Il Mulino, Bologna 1987.

⁵ Summa Theologiae, I, q.29, a.2; I, q.14, a.1, ad 1m; I Sententiarum, d.23, q.1, a.1.11 Tractatus de primo Principio, cap.1, a.1.

⁶ Véase Kurt Ruh, Meister Eckhart. Teologo predicatore mistico, Morcelliana, Brescia 1989.

⁷ Beierwaltes, en el libro citado, examina a fondo la concepción eckhartiana del ser identificado con Dios.

⁸ Il primo principio degli esseri, edición a cargo de Pietro Scapin, Liviana Editrice, Padua 1973, pp. 22-23.

⁹ Véase el cap. VII del Itinerarium mentis in Deum.

¹⁰ Señalado por Maritain en Sept leçons sur l’être, Téqui, París 1933, p.44.

¹¹ Véase al respecto la profunda exposición de J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Desclée de Brouwer, París 1966.

¹² Véase, por ejemplo, lo que dice Garrigou-Lagrange en su libro Dieu, son existence et sa nature, Beauchesne, París 1950, pp. 518, 529, 569-560, 60; Paolo de Toth, Errori e pericoli dello scotismo, Florencia, Mealli e Stianti, 1932.

¹³ Una defensa del univocismo scotista, implicando la «destrucción de la analogía» (con buena paz de Sab 13,5), considerado como garantía de la cientificidad de la metafísica, la encontramos en la Introducción de Olivier Boulnois a Jean Duns Scot. Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, P.U.F., París 1988.

¹⁴ Cómo Ockham deriva de Scoto lo demuestra Orlando Todisco en su libro G. Duns Scoto e Guglielmo d’Occam. Dall’ontologia alla filosofia del linguaggio, Libreria Universitaria, Cassino 1989.

¹⁵ Cómo Descartes deriva de Suárez lo demuestra Gilson en dos de sus libros: L’être et l’essence, Vrin, París 1981, y Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, París 1975.

¹⁶ Un análisis histórico profundo de la noción de sustancia lo encontramos en el libro de M.-D. Philippe, L’Être. Recherche d’une philosophie première, I, Téqui, París 1972. En lo que respecta a Duns Scoto, véanse pp. 287-293. En cambio, para una exposición sistemática tomista, véase Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009.

¹⁷ Esta doctrina tomista está bien explicada por Maritain en su libro Court traité de l’existence et de l’existant, Paul Hartmann Éditeur, París 1964; véase también Benoît Garceau, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Vrin, París 1968.

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Anexo

Habiendo seleccionado lo que me ha parecido la tesis central de este texto, he aquí mi transcripción de este artículo del padre Giovanni Cavalcoli, pero sintetizado en un muy breve esquema según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que prefiero ofrecer en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas, particularmente los estudiantes de filosofía y teología.

   

Quaestio: De metaphysica apud Sanctum Thomam et Beatum Ioannem Duns Scotum  

Articulus secundus

Utrum univoca entis notio sufficiat ad metaphysicam fundamentandam,

vel requiratur analogia entis ad realitatem et Dei transcendens comprehendendam

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod univoca entis notio sufficiat ad metaphysicam fundamentandam.

1. Quia simplicitas et univocitas conceptus entis maiorem claritatem et scientiam praestant, vitando aequivocationes.

2. Quia abstractio metaphysica potest praetermittere differentias et determinationes, quae videntur addita extrinseca enti.

3. Quia intellectus humanus, secundum Scotum, solum ad spiritum factus est, et ideo sufficit intuitio entis ad veritatem attingendam.

4. Quia spiritualitas Platonica, sensibus diffidens, securiorem viam ad divinum praebet quam via Aristotelica.

Sed contra est quod Aristoteles docuit ens multipliciter dici, et praeterea analogia permittit distinguere multa in ordine ad unum, vitando tam vacuum Hegelii quam pantheismum Severini.

Respondeo dicendum quod vera abstractio metaphysica non ducit ad nihilum, sed ad ens inquantum ens, quod est cor realitatis. Notio entis identitatem et unitatem suggerit, sed etiam relationem, similitudinem et proportionem. Genera et determinationes non extrinsece adduntur, sed ad campum entis pertinent; si extra essent, nihil essent. Notio entis implicite continet diversitatem, quae ad unum tendit vel cum uno relatur.

Metaphysica attingitur cum intellectus, mediantibus sensibus et principio causalitatis, ascendit a visibilibus ad invisibilia usque ad Deum. Perceptio entis inquantum ens, ex experientia rei materialis originarie sumpta, aperit nobis intelligibile sine terminis quod nostram visionem transcendit. Iudicium existentiale necessarium est ad affirmandum esse rerum et distinguendum a non-esse. Analogía entis concedit Deum capi in summo analogato, ut motorem immobilem, causam primam et spiritum absolutum.

Simplicitas quae est magni momenti non est conceptus, sed esse subsistens, cuius essentia est ipsum esse. Metaphysica thomistica, in hac distinctione fundata, servat differentias inter unum et multa, finitum et infinitum, necessarium et contingens, esse et fieri, esse et cogitare. Univocitas scotistica autem differentias externas addit, non internas entis notionis, unde periculum est simplicismi, pantheismi vel reductivi spiritualismi. Spiritualitas vera innititur fundamentis firmioribus: iudicio existentiali quod esse rerum affirmat et analogia quae Deum a mundo distinguit.

Ad primum dicendum quod univocitas non veram claritatem praestat, sed simplicat et confundit; analogia, quamvis obscura, fecundior est et aequivocationem vitat.

Ad secundum dicendum quod differentiae et determinationes ad campum entis pertinent; abstrahere ab eis omnino ducit ad vacuum, sicut Hegel ostendit.

Ad tertium dicendum quod intuitio entis non sufficit; requiritur iudicium et ratiocinatio, quia intellectus humanus, licet ad spiritum apertus, per sensus cognoscit.

Ad quartum dicendum quod via Platonica spirituale cum ideali confundit; Aristoteles autem et Thomas veram realitatem spiritus intellexerunt ut intellectum et substantiam immaterialem, in analogia entis fundatam.

   

JG