La paz litúrgica

La cuestión acerca de la llamada paz litúrgica, debatida hoy por muchos, ha sido recientemente planteada por Luigi Casalini en el blog Messa in Latino, en el artículo “La pace liturgica e la tradizione. Brevi glosse sui progressisti liturgici”, publicado el 30 de diciembre de 2025. Nuestra presentación no pretende abarcar todos los aspectos de la cuestión, sino simplemente responder adecuadamente a los errores del mencionado autor. [En la imagen: detalle de "La primera misa en América", óleo sobre tela, óleo sobre tela, 1850, que representa una Misa en Cuba en 1494, durante el segundo viaje de Colón, pintura conservada en el Musee des Beaux-Arts de Dijon, Francia].

Cuestión: Si la paz litúrgica debe concederse en la Iglesia

  

Conviene considerar si la paz litúrgica deba concederse en la Iglesia; y acerca de esto procede una séptuple consideración: primero, si la paz litúrgica se define correctamente; segundo, si el título de Misa tradicional se atribuye convenientemente; tercero, si la diversidad de ritos es compatible con la unidad de la Iglesia, y si es admisible la duplicidad de un mismo rito; cuarto, si los frutos espirituales y pastorales pueden constituir criterio de legitimidad litúrgica; quinto, si la paz litúrgica consiste en la coexistencia paralela del uso anterior y del uso nuevo del mismo rito; sexto, si la paz litúrgica puede definirse por un régimen a modo de estado de excepción; séptimo, si la paz litúrgica debe custodiarse mediante la tradición auténtica, y no mediante tradiciones particulares o desviadas.

   

   

Artículo 1

Si la paz litúrgica se define correctamente.

   

Así se procede respecto a lo primero. Parece que la paz litúrgica se define correctamente.

1. Algunos dicen que la paz litúrgica no es otra cosa que la mutua tolerancia entre fieles que usan diversos ritos; y así bastaría tal definición. 

2. Además, se afirma que no se trata sólo de permitir sobrevivir al otro rito, sino de dejarle contribuir al desarrollo orgánico de la Iglesia; y en esto consiste propiamente la paz litúrgica.

3. Asimismo, otros sostienen que la paz litúrgica consiste en que cada uno siga su propia sensibilidad; y esto parece una definición correcta.

4. Además, algunos se expresan así: La paz litúrgica es nuestra voluntad, que era la de Benedicto XVI: que las comunidades de carisma tradicional puedan vivir en santa paz.

5. Finalmente, hay quienes repiten como un lema: Queremos al menos la paz litúrgica: que nos dejen estar. 

Contra esto está lo que enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: “La paz es la tranquilidad del orden, fruto de la justicia y efecto de la caridad” (n. 2304). Por tanto, la paz litúrgica no puede definirse por la sola tolerancia ni por la simple ausencia de conflicto, sino por el orden y la caridad en la comunión de la Iglesia.

Respondo diciendo que la paz litúrgica debe definirse según la noción general de paz que la Iglesia ha recibido y custodiado. San Agustín de Hipona la describe como tranquillitas ordinis, y el Catecismo enseña que es fruto de la justicia y efecto de la caridad (n.2304). San Pablo Apóstol, además, afirma que Él es nuestra paz (Ef 2,14), indicando que la paz no es mera disposición humana, sino participación en Cristo mismo.

Aplicada a la liturgia, la paz significa concordia en la celebración legítima, bajo la autoridad de la Iglesia, y en la caridad que une a los fieles en el único Cuerpo de Cristo. Por eso, no basta con que cesen las disputas externas ni con que cada grupo reclame su espacio, sino que la paz litúrgica exige unidad interior y exterior en el culto, ordenado a Dios y a la comunión eclesial.

Conviene distinguir con rigor que la paz, en cuanto perfección del orden caritativo, es un fin formal, pues la liturgia debe manifestar y custodiar la concordia que procede de la caridad. Pero en el plano prudencial puede ser también un medio subordinado, esto es, una condición que facilita otros bienes superiores, como la unidad eclesial efectiva, la recepción de una reforma legítima o la superación de tensiones históricas. En este sentido, decisiones pastorales que buscan “paz” pueden ser transitorias y ordenadas a otra cosa, de modo que no absolutizan la paz como fin último, sino que la emplean como instrumento para restablecer el orden y conducir a la comunión plena.

En conclusión, la paz litúrgica se define correctamente como concordia en la caridad, vivida en la celebración legítima del único rito romano reformado, en la cual los fieles participan activamente en el culto de Dios. Esta paz es fin en cuanto perfección del orden caritativo que la liturgia debe manifestar; y es medio en cuanto condición prudencial que puede emplearse temporalmente para conducir a la unidad efectiva y a la recepción ordenada de la reforma.

   

A lo primero debe decirse que los pasadistas reducen la paz litúrgica a la mutua tolerancia, como si bastara con evitar escándalos y tensiones externas. Pero la paz, según San Agustín, es tranquillitas ordinis, y el Catecismo, como ya se ha dicho, enseña que es fruto de la justicia y efecto de la caridad (n.2304). Además, el mismo Catecismo recuerda que la liturgia es una y la misma, aunque se exprese en diversidad de formas, y que esa diversidad debe estar siempre subordinada a la unidad esencial del Misterio pascual (n.1205). Por eso, la paz litúrgica no puede definirse como mera ausencia de conflicto ni como tolerancia mutua entre sensibilidades diversas, sino como concordia en el orden y en la unidad de la Iglesia.

A lo segundo debe decirse que el desarrollo orgánico de la Iglesia es ciertamente un bien deseable, pero no se identifica con la paz litúrgica. Los pasadistas reducen la paz a la libertad de acción de un uso anterior del rito romano, como si su supervivencia y su contribución bastaran para el progreso orgánico. En realidad, la paz no consiste en la mera supervivencia o en la capacidad de contribuir de comunidades particulares, sino en la concordia ordenada a la caridad y a la unidad de la Iglesia. Por eso, aunque el desarrollo orgánico pueda ser favorecido por decisiones prudenciales, la paz litúrgica es un fin formal —perfección del orden caritativo— y sólo en sentido secundario puede ser medio subordinado a bienes superiores como la unidad efectiva y la recepción legítima de la reforma.

A lo tercero debe decirse que reducir la paz litúrgica a la mera sensibilidad privada es un error, porque la sensibilidad no es regla de la liturgia; la regla es la autoridad de la Iglesia y la tradición sana. Por eso la paz litúrgica no consiste en pluralidad de sensibilidades, sino en unidad de celebración legítima. La liturgia no se funda en preferencias subjetivas, sino en la Tradición auténtica transmitida por el Magisterio. Confundir la Tradición con tradiciones particulares conduce a la falsa impresión de que la fidelidad se mide por adhesión a formas ya superadas. La paz litúrgica, en cambio, exige unidad interior y exterior en el culto, ordenado a Dios y a la comunión eclesial. Por eso, la paz litúrgica no se funda en sensibilidades privadas, sino en la comunión objetiva del culto.

A lo cuarto debe decirse que reducir la paz litúrgica a la voluntad de comunidades particulares, e incluso atribuir esa reducción a Benedicto XVI, es un error, dado que no constituye definición de paz, pues la paz es fruto de la caridad y del orden eclesial, no mera coexistencia. Los pasadistas suelen presentarla como supervivencia o coexistencia, e incluso atribuyen a Benedicto XVI la intención de garantizar que “las comunidades de carisma tradicional puedan vivir en santa paz”. Pero en Summorum Pontificum y en la adjunta Carta a los obispos, Benedicto aclaró que su propósito pastoral era favorecer la reconciliación interna de la Iglesia en torno al rito reformado, evitando rupturas y asegurando la comunión. Tal propósito fue prudencial y transitorio, ordenado a un bien mayor, y nunca definió la paz litúrgica como consolidación de un “carisma paralelo”. Presentar la voluntad de Benedicto XVI como un simple “que nos dejen estar” es una manipulación que convierte un gesto de mediación pastoral en bandera de resistencia contra la reforma legítima.

A lo quinto debe decirse que el lema “que nos dejen estar” expresa un deseo comprensible de tranquilidad, pero no constituye definición doctrinal de la paz. La paz litúrgica no es mera tolerancia pasiva, sino concordia activa en la unidad del único rito romano reformado. Además, el recurso al llamado “carisma tradicional” es equívoco: no se trata de un carisma reconocido por la Iglesia, sino de una autodefinición polémica que confunde Tradición con tradiciones particulares. La paz litúrgica no se funda en la voluntad de un grupo ni en la mera concesión de espacio, sino en la Tradición auténtica, que se expresa también en la reforma litúrgica legítima. La paz litúrgica, por tanto, no es concesión de espacio, sino participación en la Tradición viva que se expresa en la reforma legítima.

Artículo 2

   

Si el título de Misa tradicional se atribuye convenientemente 

Así se procede respecto a lo segundo. Parece que el título de Misa tradicional se atribuye convenientemente.

1. Algunos dicen que, dado que muchos santos se formaron en el uso anterior del rito romano, éste con razón se llama tradicional y por tanto “Misa tradicional”.

2. Además, algunos sostienen que el rito anterior o preconciliar, al haber sido conservado sin progreso, es con mayor razón la verdadera tradición; por eso debe llamarse Misa “tradicional”.

3. Asimismo, algunos fieles sienten que el uso anterior es la verdadera tradición de la Iglesia; por eso el título parece conveniente.

   

Contra esto está lo que enseña el Concilio Vaticano II: “Deben conservarse las tradiciones sanas, pero también abrirse camino al progreso legítimo” (Sacrosanctum Concilium, n.23). Y lo confirma San Vicente de Lerins, al establecer que la verdadera tradición es “quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est” (Commonitorium, c.434), es decir, lo que se ha creído siempre, en todas partes y por todos. Asimismo, San Agustín de Hipona enseña que la tradición viva es transmisión ordenada en la caridad, no mera repetición de formas caducas (Epistula 54, ad Januarium). Y San Pablo Apóstol exhorta: “Manteneos firmes y conservad las tradiciones que habéis aprendido, de palabra o por carta nuestra” (2 Tes 2,15), indicando que la tradición es apostólica y viva, no fijación en un pasado aislado. Además, el Catecismo de la Iglesia Católica recuerda que “la liturgia es una y la misma, aunque se exprese en diversidad de formas, y esa diversidad debe estar siempre subordinada a la unidad esencial del Misterio pascual” (n.1205). Por tanto, no toda tradición se conserva, sino sólo la sana y auténtica, transmitida en la unidad de la Iglesia. En conclusión, el título “Misa tradicional” no parece conveniente si se entiende como fijación en tradiciones particulares o desviadas, pues la verdadera tradición es la que se conserva en la Iglesia universal, bajo la guía del Magisterio y en apertura al progreso legítimo.

Respondo diciendo que el título Misa tradicional no puede atribuirse convenientemente si no se distingue entre tradición sana y tradición desviada o deformada o enferma. En la tradición de la Iglesia, la palabra traditio no se reduce a la mera conservación de formas antiguas, sino que significa transmisión viva de la fe y del culto, siempre bajo la guía del Magisterio y abierta a la purificación y reforma. Como se ha dicho, San Agustín recuerda que la tradición es orden y vida, no simple repetición, y el Concilio Vaticano II enseña que deben conservarse las tradiciones sanas, pero también abrirse camino al progreso legítimo. Por eso, llamar Misa tradicional al rito tridentino es impropio: sugiere identidad absoluta con la Tradición viva, cuando en realidad se trata de una forma particular que necesitó reforma y la recibió.

Los pasadistas insisten en ese título como bandera de identidad. Afirman que, dado que muchos santos se formaron en el rito antiguo, éste sería “la verdadera tradición”. Añaden que conservar lo recibido de los mayores equivale a perpetuar el rito tridentino, y que el sentir de los fieles confirma esa percepción. Incluso recurren a eslóganes de resistencia y supervivencia frente a la incomprensión o la hostilidad, pero tales fórmulas no constituyen definición doctrinal.

Pero tales eslóganes no constituyen una definición doctrinal. Que los santos se hayan formado en el rito antiguo no significa que éste fuera perfecto, sino que la gracia de Dios actúa incluso mediante instrumentos imperfectos. Que un rito haya sido conservado no lo convierte automáticamente en tradición sana, pues la tradición es transmisión viva, no mera repetición. Que los fieles sientan apego por una forma ritual no basta para identificarla con la Tradición, ya que el sensus fidelium requiere formación y discernimiento. Y que algunos acusen a los grupos pasadistas de secta, o que ellos respondan con lemas de resistencia, no prueba la conveniencia del título, sino que muestra la tensión que se genera cuando se absolutiza una forma particular como si fuera la Tradición misma.

Además, el recurso al título Misa tradicional encierra una ambigüedad peligrosa. Por un lado, parece reivindicar la continuidad con la Tradición viva; por otro, se utiliza como arma retórica para contraponer la “tradición verdadera” a la reforma litúrgica legítima. En realidad, el rito tridentino pertenece a la historia de la Iglesia, pero no puede presentarse como la única tradición verdadera. La Tradición auténtica se expresa también en la reforma litúrgica, que integra lo recibido y lo purifica para el bien de la Iglesia. Por eso, es más correcto hablar de Misa tridentina o forma anterior del rito romano, reconociendo su valor histórico, pero evitando la confusión que el título Misa tradicional genera.

En conclusión, el título Misa tradicional es equívoco e impropio. La Tradición viva se expresa en la transmisión fiel de la fe bajo la autoridad de la Iglesia, y no en la perpetuación de formas ya superadas. Por eso, debe evitarse este título en favor de denominaciones más precisas —como Misa tridentina o forma anterior del rito romano— que reconozcan su valor histórico sin confundirlo con la Tradición misma, la cual se conserva en la Iglesia universal bajo la guía del Magisterio y en apertura al progreso legítimo.

   

A lo primero debe decirse que los santos se formaron en el rito precedente, no porque éste fuera perfecto, sino porque la gracia de Dios actúa incluso mediante instrumentos imperfectos. Que muchos santos hayan vivido en el uso tridentino no lo convierte en la “verdadera tradición”, pues la tradición es transmisión viva de la fe y del culto bajo la guía del Magisterio. Como recuerda San Agustín, la tradición es orden y vida, no simple repetición. Por tanto, el título “Misa tradicional” aplicado al uso preconciliar del rito romano es equívoco, porque sugiere identidad absoluta con la Tradición viva, cuando en realidad se trata de una forma particular que necesitó reforma y la recibió.

A lo segundo debe decirse que la tradición no es mera conservación, sino transmisión viva, abierta a la purificación y al progreso legítimo, como enseña el Concilio Vaticano II (Sacrosanctum Concilium, n.23). Que un rito haya sido conservado sin cambios no lo convierte automáticamente en tradición sana; la obra de la conservación puede a veces desviarse y llegar a ser signo de rigidez o de deformación. La verdadera tradición se reconoce, como afirma San Vicente de Lerins, en lo que se ha creído siempre, en todas partes y por todos (Commonitorium, c.434), y no en la perpetuación de una forma ritual aislada. Además, el Catecismo (n.1203) enseña que la Iglesia concede igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos; por eso, no todo rito precedente al vigente en la Iglesia merece el título de “tradicional” en sentido estricto, pues la Tradición auténtica se expresa en la continuidad viva de la fe bajo la guía del Magisterio. El título de “Misa tradicional” no puede absolutizar una forma particular como si fuera la única expresión de la Tradición.

A lo tercero debe decirse que el sensus fidelium puede equivocarse si no está bien informado. El apego de algunos fieles a una forma ritual no basta para identificarla con la Tradición auténtica, pues el sensus fidelium requiere formación y discernimiento en comunión con la Iglesia. Los eslóganes pasadistas, aunque expresan deseos de reconocimiento y resistencia, no constituyen expresión de doctrina católica. Absolutizar una forma particular como si fuera la Tradición misma genera tensiones y confusión. Por eso, el título “Misa tradicional” no es regla de fe, sino ocasión de error, y debe ser evitado en favor de denominaciones más precisas, como “Misa tridentina” o “forma anterior del rito romano”.

   

Artículo 3

Si la diversidad de ritos es compatible con la unidad de la Iglesia,

y si es admisible la duplicidad de un mismo rito

Así se procede respecto a lo tercero. Parece que la diversidad de ritos es compatible con la unidad de la Iglesia, y que es lícita la duplicidad de un mismo rito.

1. Dicen algunos que, puesto que en la Iglesia existen ritos diversos (como el bizantino, el ambrosiano, el mozárabe), no parece inconveniente que también dentro del rito romano coexistan el vetus ordo y el novus ordo.

2. Además, la variedad de ritos manifiesta las riquezas de la Iglesia; por tanto, la duplicidad del rito romano podría ser signo de esas riquezas.

3. Asimismo, existen quienes afirman que la libertad de los fieles requiere que cada uno pueda elegir entre dos formas del mismo rito. 

Contra esto está lo que enseña el Catecismo de la Iglesia Católica: “La liturgia es una y la misma, aunque se exprese en diversidad de formas” (n.1205). Y también: “La riqueza de la diversidad de tradiciones litúrgicas manifiesta la catolicidad de la Iglesia” (n.1201), y “los ritos legítimamente reconocidos son expresión de la misma fe y comunión de la Iglesia” (n.1203). Por tanto, la diversidad de ritos es compatible con la unidad de la Iglesia, siempre que sean legítimamente aprobados. Pero la duplicidad de un mismo rito no corresponde a esa diversidad legítima, pues la unidad de la Iglesia se expresa en la unidad de cada rito, y no en la coexistencia paralela de dos formas que pretenden ser igualmente normativas.

Respondo diciendo que la diversidad de ritos es compatible con la unidad de la Iglesia, porque la unidad de la Iglesia consiste en la unidad de la fe y de la caridad, no en la uniformidad absoluta de las expresiones rituales. El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que “ninguna tradición litúrgica agota la riqueza del Misterio de Cristo” (n.1201), y que “la liturgia es una y la misma, aunque se exprese en diversidad de formas” (n.1205). Desde los primeros siglos, la Iglesia ha conocido y custodiado una legítima diversidad de ritos —romano, ambrosiano, mozárabe, bizantino, maronita, copto, entre otros—, y esta pluralidad nunca ha sido considerada una amenaza para la unidad, porque todos ellos comparten la misma fe, la misma comunión jerárquica y la misma orientación hacia el único sacrificio de Cristo. Por tanto, la diversidad de ritos es plenamente compatible con la unidad de la Iglesia, siempre que se trate de ritos legítimamente aprobados y ordenados.

Debe distinguirse, sin embargo, entre rito y modalidad o forma o uso de un mismo rito. Rito se llama propiamente a la ordenación del culto divino según una tradición distinta y legítimamente aprobada, como el rito romano, el ambrosiano, el bizantino o el mozárabe. Modalidad o forma o uso de un rito es la variación dentro de un mismo rito, que surge de la costumbre o de una reforma. Así, el vetus ordo y el novus ordo no son dos ritos distintos, sino dos formas del mismo rito romano.

El Novus Ordo Missae, promulgado por el papa San Paulo VI en 1969, no fue concebido como un rito paralelo, sino como la forma ordinaria y única del rito romano, destinada a sustituir la forma anterior. La coexistencia de dos formas paralelas del mismo rito —una reformada y otra anterior— genera confusión en los fieles, debilita la percepción de la autoridad eclesial y amenaza la unidad litúrgica. La duplicidad no es diversidad legítima, sino contradicción interna: dos expresiones que pretenden ser normativas dentro de un mismo rito, pero que en realidad se excluyen mutuamente en cuanto a su función ordinaria.

Los pasadistas suelen recurrir a fórmulas retóricas para justificar esta duplicidad, presentándose como víctimas de exclusión o como resistentes dentro de la Iglesia. Incluso recurren a eslóganes de resistencia y supervivencia frente a la incomprensión o la hostilidad, pero tales fórmulas no constituyen argumento ni doctrinal ni teológico válido. Que algunos acusen a estos grupos de secta no significa que la duplicidad sea legítima; que se planteen alternativas extremas como “suicidio” o “migración” es un recurso retórico, no una razón doctrinal; y que se proclame la voluntad de permanecer cum Petro es positivo, pero no basta para legitimar una duplicidad que contradice la autoridad del mismo Pedro, que ha confirmado la reforma litúrgica como expresión ordinaria del rito romano.

Conviene distinguir con claridad que la diversidad legítima de ritos distintos es riqueza de la Iglesia; mientras que la duplicidad de un mismo rito es fuente de confusión y división. La primera se funda en la tradición viva y en la aprobación eclesial; la segunda se apoya en reivindicaciones particulares y en eslóganes retóricos que no alcanzan la densidad necesaria ni doctrinal ni teológicamente. La verdadera paz litúrgica no se logra manteniendo dos formas paralelas del mismo rito, sino acogiendo con obediencia la reforma legítima y viviendo la unidad en la celebración común.

En conclusión, la diversidad de ritos es compatible con la unidad de la Iglesia, porque la unidad se funda en la fe y la caridad, no en la uniformidad absoluta. Pero la duplicidad de un mismo rito no es lícita, porque introduce contradicción y confusión. Los eslóganes pasadistas, aunque expresan deseos de pertenencia y resistencia, no justifican teológicamente la coexistencia de dos formas del rito romano. La verdadera fidelidad cum Petro se manifiesta en la aceptación de la reforma litúrgica y en la comunión ordenada, no en la perpetuación de una duplicidad que erosiona la unidad, la cual se conserva en la Iglesia universal bajo la guía del Magisterio y en apertura al progreso legítimo.

A lo primero se responde que la diversidad legítima de ritos no es división, sino manifestación de la catolicidad. El Catecismo enseña que “los ritos legítimamente reconocidos son expresión de la misma fe y comunión de la Iglesia” (n.1203). Por tanto, la coexistencia de ritos diversos —romano, ambrosiano, bizantino, mozárabe, etc.— manifiesta la riqueza de la Iglesia sin romper la unidad. En cambio, la duplicidad dentro de un mismo rito no es diversidad legítima, sino confusión, porque introduce dos formas que pretenden ser igualmente normativas dentro de la misma tradición litúrgica.

A lo segundo debe decirse que las riquezas de la Iglesia consisten en la variedad legítima de tradiciones litúrgicas, no en la duplicidad de formas dentro del rito romano. El Catecismo afirma que “ninguna tradición litúrgica agota la riqueza del Misterio de Cristo” (n.1201), y que “la liturgia es una y la misma, aunque se exprese en diversidad de formas” (n.1205). Por eso, la verdadera riqueza cultual de la Iglesia se manifiesta en la pluralidad de ritos legítimos, cada uno con su tradición propia, mientras que la duplicidad de un mismo rito genera contradicción interna y debilita la percepción de la autoridad eclesial.

A lo tercero se responde que la libertad de los fieles debe ordenarse según la autoridad de la Iglesia. La libertad cristiana no consiste en arbitrariedad, sino en obediencia a la verdad y en comunión con la Iglesia. El Novus Ordo Missae, promulgado por el papa San Paulo VI en 1969, fue establecido como la expresión vigente del rito romano, destinada a suceder y reemplazar la forma anterior. Por tanto, la libertad de los fieles se ejerce en la participación obediente en la liturgia que la Iglesia ha dispuesto para su tiempo, y no en la perpetuación de una duplicidad que introduce confusión y erosiona la unidad. Como recuerda el Catecismo, “la liturgia es una y la misma, aunque se exprese en diversidad de formas” (n.1205); por eso, la verdadera libertad se vive en la comunión de un único rito romano reformado, y no en la elección arbitraria entre dos formas o usos de un mismo rito que no son igualmente normativas, pues es una la vigente, promulgada para suceder y corregir la precedente.

Artículo 4

   

Si los frutos espirituales y pastorales pueden constituir criterio de legitimidad litúrgica

Así se procede respecto a lo cuarto. Parece que los frutos espirituales y pastorales pueden constituir criterio de legitimidad litúrgica.

1. Dicen algunos que, puesto que son muchos los fieles que testifican crecer en piedad mediante el rito preconciliar, ese uso anterior del rito romano sería legítimo por sus frutos.

2. Además, citan las palabras del Señor cuando dice: “Por sus frutos los conoceréis” (Mt 7,16); por tanto, los frutos espirituales bastarían para probar la legitimidad de una celebración.

3. Asimismo, si las comunidades apegadas al vetus ordo florecen y surgen en ella vocaciones, este fruto parece ser criterio de legitimidad.

   

Contra esto está que la legitimidad litúrgica no depende de frutos privados, sino de la autoridad de la Iglesia y de la tradición sana. Por eso dice la constitución Sacrosanctum Concilium: “Los ritos deben ser revisados diligentemente, para que expresen más claramente los santos misterios” (n.21). No son, pues, los frutos privados el criterio, sino la autoridad de la Iglesia.  

   

Respondo diciendo que los frutos espirituales y pastorales son ciertamente signos de utilidad de una celebración, pero no constituyen criterio de legitimidad. La legitimidad litúrgica consiste en la conformidad con la fe de la Iglesia y con la autoridad legítima que regula los ritos para el bien común. Los frutos pueden ser aparentes o parciales, y aun de celebraciones imperfectas Dios puede otorgar gracia; pero esto no prueba una norma legítima.

La liturgia es acción de Cristo y de la Iglesia, y por eso su forma normativa se establece por la autoridad que custodia la integridad de la fe y ordena los ritos. La tradición viva no es mera repetición de formas anteriores, por antiguas que fueren, sino transmisión que integra purificación y reforma. Una forma litúrgica o un ordo o uso litúrgico es legítimo cuando participa de esa tradición sana y está reconocida por la Iglesia como norma. El Catecismo enseña que “los ritos legítimamente reconocidos son expresión de la misma fe y comunión de la Iglesia” (n.1203); por tanto, la legitimidad no se mide por frutos subjetivos o pastorales aislados, sino por el reconocimiento eclesial.

Los frutos espirituales y pastorales son bienes reales y deseables, pero dependen muchas veces de factores culturales, del fervor inicial, del contexto social o del liderazgo local. Incluso en celebraciones imperfectas Dios puede conceder gracia, porque su acción no se limita a la perfección de los instrumentos. Que haya crecimiento espiritual o entusiasmo juvenil no convierte automáticamente esa forma en norma legítima para la Iglesia universal. Confundir signos con criterios conduce a justificar excepciones como si fueran reglas, y a sustituir la autoridad de la Iglesia por prosperidad estadística o atracción sociológica. Las palabras del Evangelio sobre los frutos se refieren a las obras de los hombres en cuanto actos morales, no a las disposiciones rituales en sí mismas. Pues un uso litúrgico, aunque sea vehículo de la acción divina, es obra humana en su configuración y puede ser imperfecto; por eso no puede aplicarse directamente como criterio normativo de legitimidad. 

Los pasadistas suelen añadir ejemplos concretos de frutos visibles —vocaciones abundantes, familias numerosas, generosidad económica, peregrinaciones juveniles— como prueba de legitimidad. Pero tales ejemplos son argumentos de conveniencia pastoral, no de normatividad litúrgica. La vitalidad y el fervor son signos de utilidad, pero el fervor sin orden puede ser desordenado, y la atracción juvenil no es regla, sino efecto sociológico. La verdadera paz y unidad litúrgica se sostienen en la obediencia a la forma legítima y en la comunión eclesial, no en la prosperidad estadística ni en la vitalidad de un grupo particular.

En conclusión, los frutos espirituales y pastorales son efectos accidentales que pueden indicar utilidad, pero no constituyen criterio de legitimidad litúrgica. La norma se establece únicamente por la autoridad de la Iglesia y por la tradición viva que transmite la fe en comunión.  

   

A lo primero debe decirse que la piedad privada puede crecer incluso mediante ritos imperfectos, porque Dios concede gracia aun a través de instrumentos limitados. Sin embargo, este crecimiento no prueba por sí mismo la legitimidad normativa de un uso de un determinado rito. Los frutos espirituales son bienes reales y deseables, pero accidentales; dependen muchas veces de factores culturales, del fervor inicial o del contexto social. Que algunos fieles testifiquen crecer en la piedad mediante el uso preconciliar no convierte automáticamente esa forma en norma legítima para la Iglesia universal, pues la legitimidad se determina por la autoridad de la Iglesia y la tradición viva que transmite la fe en comunión.

A lo segundo se responde que las palabras del Señor —“por sus frutos los conoceréis” (Mt 7,16)— se refieren, como ya se ha dicho, a las obras de los hombres en cuanto actos morales, no a las disposiciones rituales en sí mismas. Un uso litúrgico, aunque sea vehículo de la acción divina, es obra humana en su configuración y puede ser imperfecto; por eso no puede aplicarse directamente como criterio normativo de legitimidad. Confundir signos con criterios conduce a sustituir la autoridad de la Iglesia por prosperidad estadística o atracción sociológica. El Catecismo enseña que “los ritos legítimamente reconocidos son expresión de la misma fe y comunión de la Iglesia” (n.1203); por tanto, la legitimidad de un rito no se mide por frutos subjetivos, sino por su reconocimiento eclesial.

A lo tercero debe decirse que el florecimiento de comunidades y la aparición de vocaciones no constituyen criterio de legitimidad litúrgica. Tales frutos pueden ser efectos sociológicos o culturales, y no siempre signo de comunión eclesial. En muchos casos, las comunidades apegadas al vetus ordo utilizan esa forma del rito en oposición a la reforma litúrgica y al Magisterio, llegando incluso al rechazo de la autoridad del Papa. Vocaciones que surgen en un contexto de ruptura no pueden considerarse verdaderas vocaciones al sacerdocio o a la vida religiosa, pues la vocación auténtica se reconoce en la obediencia y en la comunión con la Iglesia. La vitalidad y el fervor son signos de utilidad, pero el fervor sin orden puede ser desordenado, y la atracción juvenil no es regla, sino efecto sociológico. La verdadera paz y unidad litúrgica se sostienen en la obediencia a la forma legítima y en la comunión eclesial, no en la prosperidad estadística ni en la vitalidad de un grupo particular.

Artículo 5

   

Si la paz litúrgica consiste en la coexistencia paralela

del uso anterior y del uso nuevo del mismo rito

Así se procede respecto a lo quinto. Parece que la paz litúrgica consista en la coexistencia paralela del uso anterior y del uso nuevo del mismo rito.

1. Parece que, si ambos usos del rito romano, el precedente y el actual, se permiten y coexisten, cesa la contienda y así hay paz.

2. Además, algunos dicen que parece concordia que a los fieles se les conceda libertad de elegir entre el rito precedente y el nuevo.

3. Asimismo, hay quienes dicen que la pluralidad de opciones litúrgicas parece ser un modo pacífico de evitar divisiones entre los fieles.

4. Finalmente, algunos reconocen la validez y licitud del Novus Ordo Missae, pero sostienen que no es lo mismo que el rito anterior, y que la paz litúrgica exige reconocer como legítima la coexistencia de ambos usos.

   

Contra esto está lo enseñado por San Agustín de Hipona, acerca de que la paz es tranquillitas ordinis. La coexistencia paralela entre la modalidad preconciliar rito romano y la modalidad nueva introduce una doble norma y confusión, lo cual es contrario al orden. Por tanto, la paz litúrgica no consiste en tal coexistencia.

Respondo diciendo que la paz litúrgica no consiste en la coexistencia paralela de novus ordo y vetus ordo, porque tal disposición es contraria a la unidad del rito romano. La Iglesia ciertamente admite la diversidad de ritos provenientes de tradiciones distintas, pero no una doble forma o uso o un doble ordo de un mismo rito. Esa coexistencia de dos formas dentro del mismo rito genera división y contradicción, no concordia.

El Catecismo enseña que “la Iglesia concede igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos” (n.1203), pero también que “la diversidad de formas litúrgicas debe estar siempre subordinada a la unidad esencial del Misterio pascual” (n.1205). Por tanto, la paz litúrgica no puede definirse como coexistencia paralela de dos formas o usos o modalidades dentro del mismo rito, sino como comunión en la unidad de la celebración legítima del único rito romano reformado, bajo la autoridad de la Iglesia.

La idea de que el paralelismo entre el novus ordo y vetus ordo sea solución pragmática confunde tolerancia con orden y unidad. La paz, en la tradición de la Iglesia, es “tranquilidad del orden”: no basta con que disminuyan las tensiones externas si el orden interno queda fracturado por la coexistencia de dos normas paralelas dentro del mismo rito. La diversidad legítima de ritos distintos —romano, ambrosiano, mozárabe, bizantino— es compatible con la unidad porque cada uno es una tradición completa y aprobada; en cambio, la duplicidad de formas o usos dentro del rito romano introduce contradicción normativa y debilita la comunión.

El paralelismo ritual es presentado por los pasadistas como libertad de elección, pero esa “libertad” no es un bien en sí mismo cuando se aplica a la norma litúrgica. La liturgia no es un mercado de opciones, sino el culto público de la Iglesia que expresa la fe y edifica la comunión. Multiplicar opciones dentro del mismo rito no pacifica: crea incertidumbre sobre qué es lo legítimo, debilita la autoridad que establece la forma común y fragmenta la experiencia eclesial en preferencias contrapuestas. La paz aparente que produce el paralelismo es, en realidad, una tregua frágil sostenida por la ambigüedad.

Asimismo, dado que lex orandi es lex credendi, el paralelismo de usos litúrgicos frecuentemente induce a adulteraciones en la fe, puesto que el Novus Ordo Missae refleja necesariamente una fe más madura, según la intención de la reforma litúrgica, enriquecida por la acción del Espíritu Santo en su Iglesia.

Conviene distinguir con rigor: la Iglesia puede, por razones prudenciales y transitorias, permitir ciertas concesiones para evitar rupturas o acompañar procesos de recepción; esas medidas buscan la paz como medio subordinado a la comunión, no como fin que consagre la duplicidad. Cuando el paralelismo se absolutiza como “paz”, se transforma en un estado permanente de excepción que erosiona la unidad del rito romano y convierte la liturgia en un campo de identidades enfrentadas.

En conclusión, la verdadera paz litúrgica no consiste en mantener dos formas paralelas del mismo rito, sino en la unidad de la celebración legítima del rito romano reformado, vivida con obediencia y caridad. Esa unidad no excluye la diversidad legítima entre ritos distintos ni la variedad interna prevista por la reforma, pero sí excluye la duplicidad normativa que confunde a los fieles y debilita la comunión.

   

A lo primero debe decirse que la cesación de la contienda por paralelismo es aparente, no verdadera paz, porque la división permanece bajo otra forma. La coexistencia de dos usos dentro del mismo rito romano no elimina la contradicción normativa, sino que la disimula bajo la apariencia de tolerancia. La paz, como tranquillitas ordinis, exige unidad en la norma común; la duplicidad no pacifica, sino que perpetúa la fractura en el orden litúrgico.

A lo segundo se responde que la libertad de elegir entre dos formas del mismo rito no es verdadera libertad, sino ocasión de confusión. La liturgia no es un mercado de opciones, sino el culto público de la Iglesia que expresa la fe y edifica la comunión. Multiplicar opciones dentro de un mismo rito debilita la autoridad que establece la forma común y fragmenta la experiencia eclesial en preferencias contrapuestas. La paz no consiste en la libertad de elección, sino en la concordia bajo una única forma legítima.

A lo tercero debe decirse que la pluralidad de opciones litúrgicas dentro del mismo rito no es modo pacífico de evitar divisiones, sino causa de incertidumbre y escándalo. La diversidad legítima existe entre ritos distintos reconocidos por la Iglesia —romano, ambrosiano, bizantino, etc.—, pero no dentro de un mismo rito en duplicidad paralela. Como enseña el Catecismo, “la diversidad de formas litúrgicas debe estar siempre subordinada a la unidad esencial del Misterio pascual” (n.1205). Por tanto, la coexistencia de opciones paralelas dentro del rito romano no construye paz, sino que erosiona la unidad que sostiene la comunión.

A lo cuarto se responde que reconocer la validez y licitud del Novus Ordo Missae y al mismo tiempo insistir en que “no es lo mismo” muestra aceptación parcial, pero no prueba que el paralelismo sea paz. La paz litúrgica no consiste en duplicidad, sino en la unidad de la celebración legítima. El principio lex orandi, lex credendi indica que la duplicación de usos puede inducir adulteraciones en la fe, pues la liturgia reformada refleja la madurez de la Iglesia enriquecida por la acción del Espíritu Santo. La verdadera paz no se logra manteniendo dos vías paralelas, sino en la concordia de un único rito romano reformado, vivido con obediencia y caridad.

Artículo 6

   

Si la paz litúrgica puede definirse por un régimen a modo de estado de excepción

   

Así se procede respecto a lo sexto. Parece que la paz litúrgica puede definirse por un régimen a modo de estado de excepción. 

1. Dicen algunos que, si el rito preconciliar se permite solo para ciertos fieles como excepción, cesa la contienda y así hay paz.

2. Además, hay quienes argumentan que la ley humana concede a menudo un estado de excepción para evitar escándalos; por tanto, lo mismo debería aplicarse en la disciplina litúrgica.

3. Asimismo, algunos dicen que la paz litúrgica es un modo pragmático que consiste en conceder el rito preconciliar como excepción, para evitar tensiones y satisfacer sensibilidades diversas.

4. Finalmente, algunos sostienen que la paz litúrgica consiste en permitir a las comunidades de carisma tradicional vivir en paz mediante un régimen excepcional, como quiso -dicen ellos- Benedicto XVI.

Contra esto está lo que enseña San Agustín de Hipona, de que la paz es tranquillitas ordinis (De civitate Dei XIX, 13). El estado de excepción es contrario al orden común, y por eso no puede ser fundamento de la paz. Además, el Catecismo de la Iglesia Católica recuerda que “la Iglesia concede igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos” (n.1203), y que “la diversidad de formas litúrgicas debe estar siempre subordinada a la unidad esencial del Misterio pascual” (n.1205). Por tanto, la paz litúrgica no puede definirse por un régimen excepcional dentro del mismo rito, sino por la concordia en la unidad normativa.

Respondo diciendo que la paz litúrgica no puede definirse por un estado de excepción, porque la paz requiere un orden estable y universal. El estado de excepción es un remedio temporal para evitar escándalos, pero no constituye norma ordinaria. Si la paz litúrgica se definiera por la excepción, sería frágil e inestable, porque se fundaría en una concesión particular, no en un orden universal.

En la tradición de la Iglesia, la paz es tranquillitas ordinis: no basta con que disminuyan los choques externos si el orden común queda fracturado por un régimen excepcional. La liturgia, como culto público de la Iglesia, requiere un marco común que exprese la fe y edifique la comunión. Ese marco se establece por la autoridad legítima y se ordena al bien universal, no a la suma de concesiones particulares.

La excepción, en cuanto tal, introduce una doble capa normativa —lo ordinario y lo excepcional— que, si se prolonga, genera incertidumbre entre los fieles sobre qué es la regla y qué es la tolerancia, y debilita la percepción de la autoridad que debe custodiar el orden. Por eso, aunque la Iglesia puede, por prudencia, conceder excepciones para evitar rupturas o acompañar procesos de recepción, esas medidas son instrumentos pastorales subordinados al restablecimiento del orden común. No son, ni pueden ser, el criterio de paz.

La verdadera paz litúrgica consiste en la concordia ordenada en la celebración legítima del único rito romano reformado, bajo la autoridad de la Iglesia. Esa unidad no excluye la diversidad legítima entre ritos distintos —como recuerda el Catecismo (n.1203)— ni la variedad interna prevista por la reforma, pero sí excluye la duplicidad normativa que convierte la excepción en regla y perpetúa la ambigüedad. Como enseña el Catecismo (n.1205), la diversidad de formas debe estar siempre subordinada a la unidad esencial del Misterio pascual.

En conclusión, definir la paz litúrgica por un estado de excepción es un error conceptual y pastoral. La excepción puede ser un remedio transitorio, pero no puede ser el fundamento de la paz, porque la paz se sostiene en el orden común, no en concesiones particulares. La verdadera paz litúrgica consiste en la concordia ordenada en la celebración legítima del único rito romano reformado, bajo la autoridad de la Iglesia, que manifiesta y edifica la comunión eclesial. La paz litúrgica es concordia en la unidad normativa, vivida con obediencia y caridad, y no puede reducirse a la institucionalización de regímenes excepcionales.

   

A lo primero debe decirse que la concesión excepcional puede, en apariencia, evitar la contienda, pero no constituye la paz verdadera. La paz requiere orden común y estable, no un permiso particular. La excepción es un remedio transitorio, útil para acompañar procesos o evitar rupturas, pero si se convierte en norma perpetua, institucionaliza la provisionalidad y fractura el orden litúrgico. Por tanto, aunque pueda disminuir tensiones, no es fundamento de paz, porque la paz es concordia en la unidad normativa.

A lo segundo se responde que la ley humana concede estados de excepción para evitar escándalos, pero no define la paz por ellos. La excepción jurídica es siempre una derogación temporal del orden ordinario, subordinada al restablecimiento de la norma común. Lo mismo en la liturgia: la paz no se mide por la suspensión de conflictos mediante permisos especiales, sino por la concordia bajo la forma legítima común. Si la excepción se absolutiza, se transforma en un régimen paralelo que compite con la norma y debilita la autoridad que debe custodiar el orden.

A lo tercero debe decirse que el modo pragmático no es criterio de paz, sino solo una conveniencia temporal. Conceder el rito preconciliar “para que todos estén contentos” confunde la paz con la mera tolerancia. La liturgia no es un mercado de opciones para satisfacer sensibilidades diversas, sino el culto público de la Iglesia que expresa la fe y edifica la comunión. Definir la paz por pragmatismo equivale a prolongar la ambigüedad normativa y a fundar la concordia en equilibrios precarios, no en la unidad estable que la Iglesia requiere.

A lo cuarto se responde que la voluntad de paz, incluso si se invoca con referencia a Benedicto XVI, no prueba que el régimen excepcional sea fundamento de la paz. Las fórmulas pasadistas —“que nos dejen estar”, “que las comunidades vivan en santa paz”— expresan un deseo comprensible de tranquilidad, pero no constituyen una definición ni doctrinal ni teológica de la paz. La paz no es mera coexistencia sin juicio, ni concesión perpetua a ciertos grupos que suelen mostrarse reticentes a la recepción del desarrollo doctrinal de la Iglesia, sino concordia ordenada bajo la autoridad legítima en la celebración del único rito romano reformado. Por tanto, la excepción puede ser instrumento pastoral, pero no criterio de paz.

Artículo 7

   

Si la paz litúrgica debe custodiarse mediante la tradición auténtica,

y no mediante tradiciones particulares o desviadas

Así se procede respecto a lo séptimo. Parece que la paz litúrgica debe custodiarse por la tradición auténtica, pero también mediante tradiciones particulares o desviadas. 

1. Dicen algunos que, puesto que son muchos los fieles que tienen afecto por el rito antiguo, la paz se conserva si ese rito se mantiene, aunque se diga débil.

2. Además, sabido es que la tradición es transmisión viva de la fe y del culto; por tanto, parece que toda tradición, incluso si es menos perfecta, debe conservarse para la paz.

3. Asimismo, hay quienes consideran que si el rito preconciliar ayuda a algunos en la piedad, entonces parece ser una tradición útil, y así guarda la paz.

4. Además, hay quienes se expresan diciendo: “La paz litúrgica es nuestra voluntad, la que fue la de Benedicto XVI: que las comunidades de carisma tradicional puedan vivir en santa paz.”

5. Y hay otro que dicen también: “No solo queremos sobrevivir, sino contribuir al crecimiento orgánico en la Iglesia.”

Contra esto está lo que dice el Apóstol: “Manteneos firmes y conservad las tradiciones que aprendisteis” (2 Tes 2,15). Pero no todas las tradiciones deben conservarse, sino solo las que son sanas y conformes a la fe. Así lo enseña también el Concilio Vaticano II: “Para conservar la sana tradición y abrir, sin embargo, camino a un progreso legítimo, la revisión de los libros litúrgicos debe hacerse siempre con gran cuidado” (Sacrosanctum Concilium, n.23). Por tanto, la paz litúrgica no puede custodiarse por tradiciones particulares o desviadas, sino únicamente por la tradición auténtica que la Iglesia reconoce y custodia.

   

Respondo diciendo que la paz litúrgica debe custodiarse por la tradición sana, que es transmisión viva de la fe y del culto, conforme a la doctrina de la Iglesia y a la autoridad legítima. La tradición débil, que impide la participación activa o disimula el sacerdocio común de los fieles o excluye los nuevos desarrollos doctrinales o margina a la mujer olvidando su igual dignidad al varón o excluye toda intención ecuménica en el culto o relega el carácter del culto eucarístico como anticipo del banquete celestial o, finalmente, termina por oscurecer el misterio, no puede ser fundamento de paz, porque genera división y confusión. La tradición sana, en cambio, se purifica y se renueva según las necesidades de la Iglesia, para que los santos misterios se expresen con mayor claridad y se fortalezca la comunión.

En la tradición de la Iglesia, la paz es tranquillitas ordinis: no basta con conservar cualquier forma heredada para mantener la paz, porque el afecto de los fieles, aunque honesto y respetable, no constituye criterio teológico. La paz exige que la tradición sea viva y sana, capaz de integrar la renovación y la purificación que la Iglesia considera necesarias. Por eso, la conservación indiscriminada de formas imperfectas, aunque pueda suscitar fervor privado, no puede custodiar la paz, porque la paz no se reduce a la piedad individual, sino que se funda en la unidad de la Iglesia.

Así lo recuerda el Catecismo: “Ninguna tradición litúrgica puede agotar la riqueza del Misterio de Cristo” (n.1201). La Tradición auténtica se expresa en la pluralidad legítima de ritos en comunión, que se enriquecen mutuamente, no en tradiciones particulares absolutizadas o erigidas en criterio exclusivo. La tradición enferma, en cambio, oscurece el misterio, impide la participación o se convierte en motivo de división; y lo que genera división no puede custodiar la paz.

En conclusión, la paz litúrgica no se guarda por tradiciones debilitadas, sino por la tradición sana, que une a la Iglesia en el mismo rito legítimo y promueve la concordia bajo la autoridad. Custodiar la paz exige discernir y conservar lo que es sano y vivificante, y dejar atrás lo que oscurece el misterio o divide la comunión. Sólo así la paz litúrgica se mantiene como tranquilidad del orden y como signo de la unidad de la Iglesia.

   

A lo primero debe decirse que el afecto de los fieles por el rito preconciliar puede ser honesto y respetable, pero el afecto no basta para custodiar la paz. La paz es tranquillitas ordinis, y requiere orden común y tradición sana. El afecto privado puede suscitar fervor, pero si se apoya en una tradición debilitada, puede obstaculizar la recepción de la fe tal como la Iglesia la ha madurado hasta la actualidad y puede terminar por generar división y confusión. La paz litúrgica no se sostiene en sentimientos particulares, sino en la transmisión viva de la fe bajo la autoridad legítima.

A lo segundo se responde que la tradición es ciertamente transmisión viva de la fe y del culto, pero no toda tradición debe conservarse. Solo la tradición sana, conforme a la doctrina y capaz de expresar con claridad los misterios, puede custodiar la paz. La conservación indiscriminada de formas imperfectas engendra confusión y oscurece el misterio. Como enseña Sacrosanctum Concilium (n.23), la sana tradición se conserva y se abre al progreso legítimo; la tradición enferma, en cambio, no puede ser fundamento de paz.

A lo tercero debe decirse que la piedad privada puede crecer incluso mediante formas de culto imperfectas o ya superadas, pero esto no constituye norma de paz. La paz litúrgica exige tradición sana y norma común, porque la liturgia no es mero instrumento de devoción individual, sino culto público de la Iglesia. El Catecismo recuerda que “ninguna tradición litúrgica puede agotar la riqueza del Misterio de Cristo” (n.1201); por eso, la paz no se guarda por tradiciones particulares útiles a algunos, sino por la comunión de las tradiciones auténticas que enriquecen a toda la Iglesia.

A lo cuarto se responde que la voluntad de paz, incluso si se invoca con referencia a Benedicto XVI, no prueba que la tradición débil pueda custodiar la paz. Las fórmulas pasadistas —“que las comunidades vivan en santa paz”— expresan un deseo comprensible, pero la paz no es mera tolerancia ni coexistencia sin juicio. La paz es concordia ordenada bajo la autoridad legítima, y no puede fundarse en tradiciones debilitadas que oscurecen el misterio o dividen la comunión.

A lo quinto debe decirse que el crecimiento orgánico de la Iglesia es ciertamente un bien, pero no se logra por inmovilismo ni por la perpetuación de tradiciones débiles o superadas o desviadas o enfermas. El verdadero desarrollo orgánico se da por la tradición sana que se purifica y se renueva bajo la autoridad de la Iglesia, integrando los nuevos desarrollos doctrinales y expresando con mayor claridad los misterios. Por tanto, la paz litúrgica no se custodia por la mera supervivencia de formas imperfectas, sino por la transmisión viva y auténtica de la fe que fortalece la comunión.

J.A.G.