El espíritu y el sexo (3/5)

¿Es el sexo una cárcel del espíritu, como pensaba Platón, o una dimensión vital integrada en la unidad de alma y cuerpo, como enseña Aristóteles y confirma la fe cristiana? ¿Qué ocurre cuando se disuelve la esencia humana en meras condiciones históricas y se olvida la ley moral natural? ¿Puede el corazón, con sus pasiones y afectos, ser liberado del pecado para convertirse en camino de virtud? Esta reflexión nos conduce a la pregunta decisiva: ¿es la sexualidad humana un obstáculo para la vida espiritual, o más bien parte de la vocación del hombre a ser persona plena, cuerpo y espíritu unidos en Dios? [En la imagen: fragmento de "Hombre y mujer contemplando la luna", óleo sobre lienzo, entre 1818 y 1824, obra de Caspar David Friedrich, conservado en la Antigua Galería Nacional de Berlín, Alemania].

El espíritu y el sexo

Tercera Parte (3/5) ¹ 

Materia y espíritu en Gentile

El tema del espíritu es uno de los intereses fundamentales de la filosofía de Gentile ², el cual, retomando la concepción hegeliana, cree llevarla al más alto grado de perfección mediante el concepto del acto, como vértice de la realidad. El concepto del acto, por el contrario, está ausente de la filosofía hegeliana, la cual tiene su punto de fuerza en la dialéctica, en la cual el movimiento del espíritu es un retorno al inicio. Gentile acepta la dialéctica hegeliana como interpretación de la vida, de la historia y del devenir del espíritu.

Pero quiere llevar a término el pasaje de la trascendencia a la inmanencia iniciado por Descartes, del objeto hacia el sujeto, del Tú al Yo, del ser al aparecer; lo cual vendrá a significar del teísmo al ateísmo, del humanismo al panteísmo, del cristianismo al nihilismo, de la democracia al totalitarismo, de la primera a la segunda guerra mundial. Insistir con Gentile, como algunos hacen, quiere decir arriesgar la explosión de la tercera y última guerra mundial.

Gentile considera haber alcanzado una concepción más alta del espíritu de cuanto no la hubiese alcanzado Hegel, el cual entiende como objeto del espíritu lo pensado, o sea el concepto. En cambio, Gentile considera que objeto del espíritu es el mismo acto de pensar.

El esfuerzo de Gentile es el de llevar a cumplimiento el proyecto iniciado con Descartes de igualar la ciencia humana a la ciencia divina ³, así como pasar de la distinción entre pensamiento y ser –llamada despectivamente «dualismo»– a la identidad de pensamiento y ser, de la distinción entre ser y obrar a la identificación del ser con el obrar, del hombre entendido como ente compuesto de esencia y ser al hombre entendido como ente en el cual se da la coincidencia de la esencia con el ser.

Digamos francamente que Gentile confunde el acto de pensar con el acto de ser, confunde el pensar con el obrar y con el producir. El pensar, en realidad, no es un obrar, no es un hacer o un ktizein, sino una cualidad espiritual o ser intencional, es la intención representativa del ser real. La idea es funcional al ser. Dios mismo es sí Pensamiento del Pensamiento, pero es Pensamiento subsistente porque es Ser subsistente. También en Dios el Logos, la Idea, es intención de ser, es nocionalmente distinta del ser divino.

El acto gentiliano es sí potencia activa, pero no es omnipotencia, porque no es puro acto de ser, sino acto de la potencia, y por tanto forma de la materia. Además es acto que carece del sujeto actuante, porque Gentile querría resolver toda la realidad en el acto de pensar. Pero no hay pensamiento sin el pensante. Esto lo sabían tanto Descartes como Aristóteles.

Y si el pensante es el hombre, entonces esto quiere decir que él se convierte en el pensante divino, que es puro acto de pensar sin sujeto material. En suma, Gentile querría atribuir al hombre lo que pertenece a Dios y a Dios lo que pertenece al hombre. Hace de Dios un ser material y del hombre un acto de pensar.

Gentile sustituye en Hegel la idea entendida como objeto de la filosofía especulativa con el acto entendido como ejercicio del pensamiento. De tal modo la idea no aparece ya delante del yo como un dato independiente del yo, sino como un producto del yo.

Hegel reconoce, como Aristóteles, que al inicio del pensar en el intelecto no hay nada. Al mismo tiempo, como es sabido, para Hegel el ser es lo «inmediato indeterminado» ⁴. Lo cual, a decir verdad, no es en absoluto verdadero. Para nosotros lo inmediato en la actividad cognoscitiva es la cosa material que cae bajo los sentidos. Solo posteriormente, mediante un juicio de existencia, descubrimos y afirmamos el ser, que por otra parte no coincide en absoluto con el devenir.

Ni el devenir es ser que no es; sino que el devenir es el pasaje del ser en potencia al ser en acto. El pensamiento que se está efectuando es ininteligible mientras no se haya efectuado o no se haya cumplido. Puedo hablar de pensar en acto solo cuando he cumplido el acto. Pero aquí estoy con Hegel. En el momento en que estoy pensando, y estoy formando un pensamiento, no hay todavía nada en mi mente, salvo que yo no me detenga sobre algún pensamiento cumplido.

Si por tanto, como parece, con la expresión acto de pensar Gentile entiende el pensar que se está efectuando, no el esse sino el fieri, él no ha superado a Hegel, sino que queda por debajo de él, prescindiendo del contenido panteístico del pensar gentiliano. Porque es claro que lo inacabado es imperfecto respecto a lo acabado y en tal sentido el pensar no supera lo pensado, sino que le es relativo y dependiente.

Gentile en cambio distingue el pensamiento como «acto cumplido» del pensamiento como «acto en acto» ⁵. El primero es el pensamiento pensado; el segundo es el pensamiento pensante. Para Gentile la tarea del pensar es la de captar el propio pensamiento en acto, en su mismo desarrollarse, hacerse u obrar o producir y no en aquello que ya ha hecho o producido, porque solo así el nuestro sería el pensar del Espíritu en su devenir en nosotros.

Esto quiere decir, según Gentile, que respecto al ejercicio del pensamiento nosotros podemos operar por así decir en dos registros, o sea tenemos dos posibilidades: una, considerar el pensamiento que hemos producido, y entonces, dice Gentile, distinguimos el contenido de nuestra conciencia del acto con el cual captamos el contenido. Es este el proceso de la objetivación o conceptualización. Este es el pensar ordinario de las normales relaciones sociales, donde vale el realismo. En este plano Gentile no tiene dificultad en aceptar incluso los conceptos del catolicismo ⁶.

Pero si queremos hacer filosofía, entonces debemos, dice Gentile, «ponernos desde el punto de vista del Yo trascendental» ⁷, lo cual quiere decir, en buena sustancia, hacerse panteístas. Dice él de hecho: «para que se pueda conocer la esencia de la actividad trascendental del Espíritu» ⁸ es necesario considerar nuestro pensar en el momento de su hacerse y no en aquello que hemos producido.

Con esta doctrina Gentile considera haber llevado a cumplimiento el proyecto idealista de hacer coincidir el pensamiento con el ser. Según Gentile, en Hegel no está todavía esta plena coincidencia, porque Hegel propone como término de nuestra actividad pensante lo pensado y no el acto de nuestro mismo pensar. Y en cambio aquí hay que dar razón a Hegel: admitido y no concedido que nuestro pensamiento sea una determinación de nuestro Yo absoluto, en cualquier caso, el pensar el pensante en su fieri no vale el conocimiento del pensado efectuado, así como un edificio en construcción no tiene por sí solo el valor de un edificio llevado a término. El pensamiento en formación o inmaduro crea confusión e incertidumbre.

El pensamiento cumplido da seguridad e ilumina o, en el caso de que sea falso, como es falso el panteísmo de Gentile, al menos es inteligible y se hace comprender. La fortuna de Gentile no es ciertamente debida a su falsa teoría del pensamiento. Precisamente el hecho de no haberla puesto en práctica ha permitido a su pensamiento aquella claridad que le ha obtenido éxito y provocado el daño que ha hecho a la Iglesia y a la buena filosofía.

La persona humana, sujeto de una naturaleza compuesta de alma y cuerpo

La Iglesia distingue la persona humana de la naturaleza humana. Cuando nos preguntamos qué cosa es el hombre, debemos tener en cuenta el hecho de que a esta pregunta podemos dar una doble respuesta porque ella puede ir en una doble dirección: podemos estar movidos por un interés puramente especulativo, por el cual objeto de nuestro interés puede ser la esencia misma del hombre, y entonces esto quiere decir que nos interesa saber cuál es la naturaleza humana. Y la respuesta es conocida: ser un animal racional.

Y podemos estar movidos por un interés moral, por el cual no nos interesa tanto el hombre en su esencia universal, sino la condición humana en su situación histórica y existencial, en la perspectiva de realizar concretamente mediante una oportuna ascesis o disciplina las exigencias de la dignidad humana delineadas por la antropología especulativa.

Es aquí donde vemos la diferencia entre la antropología aristotélica y la platónica. A Aristóteles le interesó sobre todo definir la esencia del hombre, la naturaleza humana con su dignidad, sus leyes y sus límites, con magnanimidad y modestia, sin mezquindad y sin necias ambiciones. No ignoró ciertamente los vicios, pero entendió que la virtud no está en el rechazo del cuerpo, sino en la purificación del vicio, en la corrección de las malas inclinaciones y en el buen uso del cuerpo y del sexo.

La consideración de las virtudes y de los vicios, de lo humano y de lo sobrehumano, donde aparece la grandeza y la miseria del hombre, fue el objeto de su ética. Platón, en cambio, parte movido por un impulso místico, desde un punto de vista existencial: ve un abismo entre las sublimes y divinas propensiones y exigencias del espíritu y las bestiales y vergonzosas tendencias sexuales.

No hay por tanto que maravillarse del hecho de que él constata un conflicto insanable entre el espíritu y el sexo, creyendo que el hombre sea un puro espíritu y que el sexo sea nada más que una cárcel del espíritu. De una visión semejante no podía sino brotar, como de hecho ha sucedido, un concepto de bienaventuranza como liberación del espíritu respecto del sexo. Comprendemos entonces la distancia que separa la ética platónica de la cristiana, la cual en cambio prevé la resurrección de la sexualidad. ¿Y esto por qué? Porque para el cristiano el hombre no es un puro espíritu, sino un espíritu unido al sexo. Propone como ideal del hombre la liberación no de la esclavitud del sexo, sino la liberación del sexo de la esclavitud del pecado.

Platón tiene el mérito de subrayar la importancia de la ética, pero no ha visto la unidad de la persona compuesta de alma y cuerpo. Así la ética platónica con su actitud represiva, corre el riesgo de provocar el enmascaramiento de la libido, del cual habla Freud, por el cual el hombre no alcanza una verdadera espiritualidad, sino que oculta la lujuria bajo las apariencias de la espiritualidad.

La ética aristotélica propone al hombre miras más modestas y renuncia al vuelo de Ícaro de Platón. De hecho, mientras en el platonismo se corre el riesgo de la neurosis o de la hipocresía, Aristóteles nos guía a encontrar una visión sintética de sexo y espíritu y por esto la Iglesia, después de algunas incertidumbres en los Padres, ha asumido sin vacilación con Santo Tomás la ética de Aristóteles.

Aquello que del hombre existe y subsiste, por tanto, no son las naturalezas, sino las personas en una naturaleza específica o individual. No es la especie, no es la humanidad, sino los individuos, son los hombres. En contacto con el individuo nosotros captamos la especie. A la luz de la especie captamos la naturaleza del individuo. Al individuo lo captamos con los sentidos, a la especie, en el concepto. 

Quien se apega demasiado a lo concreto y huye de lo abstracto descuida la importancia de la esencia y se aferra a un concepto ilusorio de persona, porque no existe la pura persona, la pura existencia, como cree Jaspers, sin una naturaleza, y quien se imagina una cosa semejante, esconde bajo la bella palabra persona, conciencia, espíritu y libertad los deseos de la carne.

Grave error sería el de reducir la esencia inmutable y universal del hombre a sus condiciones históricas y existenciales, porque esto llevaría como consecuencia a la disolución o relativización de la esencia universal del hombre y por tanto de la ley moral natural.

Las definiciones rimbombantes del hombre como ser de la trascendencia o espíritu del horizonte infinito al estilo de Rahner, despreciadoras de los vínculos del deber, de los límites impuestos por la ley y de la determinación de la naturaleza humana con el pretexto de la libertad, de la persona y de la conciencia, lejos de disciplinar y de elevar verdaderamente el espíritu hacia Dios, esconden una sutil soberbia, empujan a la hipocresía y al final abren las puertas a las miserias de la carne, de la avaricia, de la gula y de la lujuria.

El alma humana

El alma humana es la plenitud, la forma o el acto de una sustancia compuesta con una porción de materia organizada de tal modo que pueda consentir la realización de la vida. La vida es la actividad de una sustancia que actúa para la propia perfección.

El alma humana no es una sustancia, sino la forma de una sustancia. Lo cual quiere decir que no es una naturaleza o esencia completa, sino solo la parte formal de esta naturaleza, que es la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo. Un cuerpo en general es un ente compuesto de materia y forma. El cuerpo humano es un cuerpo animado o formado por un alma espiritual.

El hombre es un cuerpo animado por un alma espiritual. El espíritu es una sustancia inmaterial, como tal subsistente. Si este espíritu es la forma de una materia, tenemos el espíritu humano o alma humana. Si en cambio el espíritu es una sustancia o naturaleza inmaterial completa en sí misma, si este espíritu es finito, tenemos el ángel. Si este espíritu es infinito tenemos a Dios.

El alma humana, sin embargo, es subsistente por sí, también separadamente del cuerpo porque es espiritual. Si en cambio el alma subsiste en virtud del compuesto de alma y cuerpo, entonces el alma no es espiritual, sino material, por lo cual a la disolución del compuesto en el momento de la muerte, ella se extingue y se resuelve en la materia corpórea, la cual después de la muerte no es ya la materia de un cuerpo viviente, sino la materia de las sustancias químicas que la componían.

La sustancia espiritual está dotada de intelecto y voluntad. Al ángel estas dos potencias le son suficientes para el ejercicio de su vida. También el alma humana, en cuanto espiritual, está dotada de intelecto y voluntad. De hecho, el espíritu por su naturaleza es aquel ente que conviene con todo ente en el sentido de devenir intencionalmente todo y por tanto apetecer el todo.

Pero estas dos potencias, en el hombre, no pueden ejercitarse según la plenitud de su naturaleza sin hacer uso de las potencias sensitivas: el intelecto debe hacer uso del sentido y la voluntad debe hacer uso de las pasiones. Entre estas pasiones están la emotividad y la afectividad sexuales, presentes en el hombre como en el animal, con la diferencia de que mientras en el animal el instinto sexual es suficiente para guiar la conducta del animal, en el hombre el instinto tiene de por sí una orientación indeterminada y por tanto no suficiente, por lo cual necesita ser orientado concretamente por la voluntad. Además, en el animal el sexo agota su cometido en la reproducción de la especie; en cambio, en el hombre él, además de tener este oficio, concurre, debidamente moderado, a facilitar y a dar gusto y eficacia a la práctica de las virtudes sociales con particular referencia a la relación entre varón y mujer.

El corazón

El concepto del alma con sus potencias y niveles vitales se puede acercar a aquel popular concepto de «corazón», del cual hace amplio uso la Biblia y el mismo Jesucristo. La Biblia considera el corazón puro, el corazón humilde y manso, el corazón soberbio y endurecido, el corazón tierno y compasivo, el corazón arrepentido, el corazón confiado y el corazón desconfiado, el corazón recto y el corazón impío, el corazón triste y angustiado y el corazón alegre y gozoso, el corazón sincero y el corazón doble, el corazón fiel y el corazón pérfido, el corazón simple, sabio y valiente, el corazón tímido y temeroso, en suma, todos los estados emotivos, pasionales, afectivos y espirituales de la persona humana.

Claramente se trata de una imagen metafórica, de una comparación: como el corazón da vida y movimiento al cuerpo, así el alma con sus potencias da vida y movimiento espiritual a la persona. La imagen del corazón, sin embargo, no hace referencia directa al alma, sino a las fuerzas vitales y morales, psíquicas y espirituales, que brotan del alma como de su único centro y principio.

Y es claro que en el concepto metafórico de corazón están comprendidas todas las fuerzas, las potencias y las facultades del alma: la intuición sensible e intelectual, la fuerza del pensamiento y de la voluntad, la intimidad de la conciencia, los recursos del recuerdo y de la memoria, los sentimientos, los afectos, las emociones, los impulsos y los instintos, los vuelos de la imaginación y de la fantasía, los cálculos de la prudencia y de la razón, las inclinaciones pasionales y voluntarias, el proceder de los razonamientos, los impulsos del amor y de la caridad, los recursos de la sagacidad, las decisiones y deliberaciones de la voluntad, la firmeza de los propósitos, el cumplimiento de las promesas y tantos otros actos y valores del espíritu y de la conducta humana y cristiana.

Es claro por la literatura de todos los pueblos y por la misma Sagrada Escritura, que el corazón tiene una especial relación con el sexo. Podemos hablar de un corazón masculino y de un corazón femenino. Toda la temática de las emociones y de los sentimientos sexuales, como sabemos todos, gira en torno a la metáfora del corazón.

Los tres niveles de vida de la persona humana

El alma espiritual del hombre da origen a tres niveles de vida: la espiritual, la sensitiva o psíquica, que tenemos en común con los animales, la vegetativa, que tenemos en común con las plantas. El alma suscita en nosotros cuatro géneros de movimientos: los movimientos del espíritu, de la vida sensitiva, de la vida vegetativa y del cuerpo. Toda esta vida está animada por el espíritu y esta animación impregna todo el cuerpo de modo adecuado a cada uno de sus órganos, con exclusión de algunas partes, como los cabellos y las uñas, que son excrecencias defensivas inanimadas y por tanto separables, cuya ausencia no causa ningún daño.

El alma humana tiene la tarea de asegurar las funciones vitales en estos tres niveles: como espíritu asegura el nivel más alto, o sea las actividades espirituales del intelecto y de la voluntad, que hacen al hombre capaz de la vida de gracia; mediante la animación sensitiva causa en el cuerpo el nivel medio, o sea las condiciones físicas adecuadas al ejercicio de las actividades espirituales; finalmente, mediante la animación vegetativa asegura el nivel vital físico mínimo, de base, haciendo posible al individuo la propia alimentación física y la reproducción de la especie. En cualquier caso el alma posee por cuenta propia la fuerza vital que la hace vivir incluso si no anima el cuerpo.

No es el cuerpo el que da vida al alma, sino es el alma la que da vida al cuerpo. El cuerpo, ya no animado por el alma, muere. El alma humana, incluso con la muerte del hombre, no muere porque tiene la vida en sí misma, o sea la vida del espíritu. Se extingue solo la vida sensitiva y vegetativa animadoras del cuerpo que se disuelve.

El alma de los animales y de las plantas, siendo una sublimación sutil e inmaterial de la materia corpórea (hard ware), al derrumbe de la organización del cuerpo, esta alma, que no tiene una subsistencia propia, sino que es solo el resultado de la autosublimación y auto-sutilización del cuerpo (soft ware), por consecuencia se extingue.

La materia viviente infrahumana a nivel neurológico es afín a la materia electrónica que sirve para la construcción del ordenador. Ella parece abstraer de la extensión, del espacio y de la cantidad como el espíritu. Sin embargo hay que tener cuidado de no confundir la espiritualidad con la inmaterialidad. La materia electrónica no es viviente. El hombre puede maniobrar sobre la materia electrónica respetando las leyes de su dinamismo, y construir máquinas. Pero no puede operar sobre la materia viviente, porque ella opera ya por sí y debe por tanto respetar las leyes de su vida creada por Dios.

La vida es ciertamente en sí misma un triunfo sobre la muerte, pero no es necesariamente inmortal, porque en sí misma no es una forma simple, sino que puede ser, como en el caso de los animales y de las plantas, un orden de partes de aquel todo que es el cuerpo. Por esto es lógico que cuando el orden falta, también el alma muere. El alma de los vivientes infrahumanos, de hecho, a diferencia de la del hombre, que es una forma originaria, es una estructura originaria ⁹, disuelta la cual, por fuerza de las cosas el alma se anula.

La distinción cartesiana entre espíritu y cuerpo es del todo insuficiente para explicar las diferentes relaciones metafísicas entre las dos sustancias, aunque pueda tener un engarce en el dogma del Concilio Lateranense IV (visibilia et invisibilia). Sin embargo el posterior Concilio de Vienne de 1312 precisó que el alma no es una sustancia completa, no es una res, sino la forma de una sustancia.

El Concilio supone la distinción entre la forma y la esencia. No toda forma es una esencia, sino que puede haber una esencia compuesta de materia y forma. Lo cual deja espacio a almas inferiores, como la vegetativa y la sensitiva, que no son inmortales, en cuanto no son sustancias completas, no son formas subsistentes, o sea espirituales. La sustancia completa, en cambio, la res es solo el compuesto de alma y cuerpo.

La actividad sexual pertenece propiamente a las funciones de la vida vegetativa y por esto la tenemos en común con los animales y con las plantas. En el mundo animal y humano la actividad generativa está guiada por la sensibilidad y por la afectividad. Ella por tanto no acontece en el mismo sujeto bisexuado, como sucede por ejemplo en el árbol, sino que resulta del concurso de dos individuos distintos: el macho y la hembra.

La vida espiritual de por sí no tiene necesidad de la sexualidad, porque el espíritu no comporta la reproducción de la especie. Dios en los orígenes del universo ha creado todos juntos en el mismo instante todos los ángeles en aquel número dado, sin que desde entonces hayan aumentado.

Dios podría aumentar el número de los ángeles creando nuevos, pero de la Revelación bíblica no resulta que lo haga. Y el ángel de por sí no puede multiplicarse porque para que esto pudiera suceder sería necesaria una materia, la cual solo es divisible siendo extensa, mientras el espíritu es una sustancia simple, indivisible, semejante al punto, con la diferencia de que mientras el punto es un uno imaginable perteneciente al ser extenso y cuantitativo, o sea matemático, la unidad simple espiritual está por encima de la extensión y pertenece al ente metafísico; es un uno inteligible.

En cambio es multiplicable el espíritu que anima un cuerpo, cual es el espíritu humano. Aquí la multiplicación acontece a través del sexo, posible solo si hay un cuerpo, como sucede también en los vivientes inferiores, con la diferencia de que mientras en la especie humana las almas se multiplican por creación, en los vivientes inferiores se multiplican por generación. Así el espíritu humano es sexuado no en cuanto espíritu, sino en cuanto forma de un cuerpo sexuado. Y es necesario también tener presente que la forma de la sexualidad en cuanto forma vital no es dada por el cuerpo sino por el alma.

La vida física depende del alma espiritual y abarca los dos niveles inferiores de vida, la psíquica y la vegetativa. Ella se manifiesta también en los movimientos y en las alteraciones del cuerpo, voluntarios e involuntarios. 

El sexo humano es un compuesto orgánico biopsicoespiritual de elementos ontológicos y dinámicos que involucra la totalidad de la persona, porque está presente de modo diverso y gradual en todos los componentes de la naturaleza y de la persona: espiritual, psíquico, vegetativo y corpóreo.

   

Fin de la tercera parte (3/5)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 26 de diciembre de 2025

   

Notas

¹ El texto original del padre Giovanni Cavalcoli, en italiano, puede hallarlo el lector en el siguiente enlace a su blog: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/lo-spirito-e-il-sesso-terza-parte-35.html

² Una buena crítica a Gentile se encuentra en Angelo Zacchi, Il nuovo idealismo italiano di B. Croce e G. Gentile, Ferrari Editore, Roma 1925; Mariano Cordovani, Cattolicismo e idealismo, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1928.

³ Hegel interpreta las palabras de Dios, después del pecado de Adán, «el hombre se ha convertido como uno de nosotros» (Gn 3,22) no como si Dios ironizase, sino como si hablase en serio. Para Hegel por tanto la serpiente ha tenido una función liberadora: el hombre se ha convertido en dios. Véase: Lezioni sulla filosofia della religione, Edizioni Zanichelli, Bologna 1973, vol. I, p.365. 

⁴ Scienza della logica, Edizioni Laterza, Bari 1984, p.69.

⁵ Teoria generale dello spirito come atto puro, Edizioni Bompiani, Milano 2015, p.82.

⁶ Recuerdo cómo en los años finales de los ’70 del siglo pasado escuché una docta conferencia de un ex-compañero mío de estudios en la Universidad de Bolonia, el Prof. Silvano Buscaroli: «El catolicismo de Giovanni Gentile». Es interesante la finísima hipocresía que Gentile tuvo al hacer elogios de la encíclica Pascendi de San Pío X, cuando, si había alguien que favorecía el modernismo, ese era precisamente él. En 1934 sus obras fueron puestas en el Índice. Esto no impidió que su pensamiento se infiltrase en la Universidad Católica de Milán influyendo en ciertos docentes como por ejemplo Bontadini.

⁷ Teoria generale, op.cit., ibid.

⁸ Ibid. 

⁹ Severino, con su famosa obra La struttura originaria, aunque su intención fuese la de tratar del principio del ser, no ha tratado de hecho del puro espíritu, sino del alma sujeta en la materia, que encontramos también en los animales y en las plantas. Y por esto el ser severiniano es el ser absoluto que aparece en la finitud.

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Anexo

He aquí mi transcripción de este artículo del padre Cavalcoli sintetizado en un muy breve croquis esquemático según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que ofrezco en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas.

   

Articulus unicus

Utrum spiritus et sexus componantur in unitate personae humanae 

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod spiritus non possit componi cum sexu in unitate personae.

1. Quia, secundum Gentilem, actus cogitandi idem est ac actus essendi, unde tota realitas resolvitur in ipsum cogitare, sine subiecto materiali. Sic homo videtur reduci ad purum cogitatum, et sexus excluditur tamquam carcer spiritus.

2. Praeterea, secundum Hegelium, ens est immediatum indeterminatum et motus spiritus est fieri. Sic cogitare in actu imperfectum est respectu cogitati, et sexualitas, tamquam functio vegetativa, nullum locum habet in vita spirituali.

3. Item, Plato ponit abyssum inter sublimia spiritus desideria et turpes inclinationes sexuales, ita ut sexus sit carcer animae. Beatitudo igitur consisteret in liberatione spiritus a sexu.

4. Praeterea, spiritualismus modernus dissolvit essentiam universalem hominis in condicionibus historicis et existentialibus, relativans legem moralem naturalem. Sic persona definiretur per conscientiam subiectivam, et sexus reduceretur ad merum phaenomenon conditionatum.

5. Denique, quidam erronee tenent animam humanam esse substantiam completam et non formam substantialem, atque actus sexuales pertinere solum ad corpus. Sic spiritus, cum sit immaterialis, nullam haberet relationem ad sexum, qui esset mera functio vegetativa.

Sed contra est quod dicit Sanctus Thomas: Anima est forma corporis (Summa Theologiae I, q.76, a.1). Et Concilium Viennense anno 1312 definivit: anima rationalis seu intellectiva veraciter et per se et essentialiter humani corporis forma est (Denz., n.902). Ergo spiritus et sexus componuntur in unitate personae humanae.

Respondeo dicendum quod spiritus et sexus componuntur in unitate personae humanae, quia non corpus dat vitam animae, sed anima corpori. Corpus, anima non amplius animatum, moritur. Anima humana, etiam morte hominis, non moritur, quia vitam in se ipsa habet, scilicet vitam spiritus.

Anima spiritualis hominis originem dat tribus gradibus vitae: spirituali, sensitiva seu psychica, quam cum animalibus communicamus, et vegetativa, quam cum plantis communicamus. Sexualitas igitur ad gradum vegetativum pertinet, sed in tota persona integratur, quia sexus humanus est compositum organicum biopsychospirituale elementorum ontologicorum et dynamicorum, quod totam personam involvit, praesens diversimode et gradatim in omnibus componentibus naturae et personae: spirituali, psychico, vegetativo et corporeo.

Sic superatur visio Platonis, qui sexum tamquam carcer spiritus videbat, quia liberatio christiana non est liberatio a sexu, sed a peccato quod sexum servituti subicit. Cor ipsum, symbolum biblicum interioritatis, est centrum virium vitalium, affectivarum et spiritualium, et propterea peculiarem habet relationem ad sexum.

Ita persona humana nec ad purum cogitatum reducitur, ut apud Gentilem, nec ad indeterminatum fieri, ut apud Hegelium, nec ad meram materiam ordinatam, ut apud inferiores viventes. Vita physica dependet ab anima spirituali et complectitur duos gradus inferiores vitae, psychicum et vegetativum. Haec manifestatur etiam in motibus et alterationibus corporis, voluntariis et involuntariis.

Ergo spiritus et sexus non opponuntur, sed in unitate personae integrantur, cuius anima spiritualis est forma substantialis corporis, et sic sexualitas, longe ab eo quod sit carcer, fit via virtutis cum gratia ordinatur.  

Ad primum dicendum quod cogitare non dat existentiam subiecto, sed supponit cogitantem. Non corpus dat vitam animae, sed anima corpori. Homo non ad purum cogitatum reducitur, quia anima spiritualis subsistit et corpus animat, integrans etiam dimensionem sexualem in unitate personae.

Ad secundum dicendum quod ens non est immediata indeterminatio nec purum fieri, sed actus. Anima spiritualis hominis tribus gradibus vitae originem dat: spirituali, sensitivo et vegetativo. Sexualitas, quamvis ad gradum vegetativum pertineat, in tota persona integratur et vitae spirituali communicat, quia vita physica ab anima spirituali dependet et manifestatur in motibus voluntariis et involuntariis.

Ad tertium dicendum quod sexus non est carcer animae, sed dimensio vitalis personae. Liberatio christiana non est liberatio a sexu, sed a peccato quod sexum servituti subicit. Cor, centrum virium vitalium, affectivarum et spiritualium, peculiarem habet relationem ad sexum, et ideo sexualitas potest esse via virtutis cum gratia ordinatur.

Ad quartum dicendum quod essentia universalis hominis non dissolvitur in condicionibus historicis et existentialibus. Persona non per conscientiam subiectivam definitur, sed per unitatem substantialem animae et corporis. Sexus humanus est compositum organicum biopsychospirituale quod totam personam involvit, praesens diversimode et gradatim in omnibus eius componentibus.

Ad quintum dicendum quod anima humana non est substantia separata, sed forma substantialis corporis. Sic definivit Concilium Viennense. Ergo spiritus, cum sit immaterialis, non a sexu separatur, sed eum in unitate personae integrat, ita ut actus sexuales non solum ad corpus pertineant, sed etiam ad dimensionem spiritualem et moralem hominis.

J.A.G.