El espíritu y el sexo (2/5)

¿Es el espíritu una sustancia inmaterial capaz de existir sin la materia, o no es más que un reflejo de procesos físicos? ¿Qué ocurre cuando la filosofía moderna confunde el pensar con el ser y reduce lo espiritual a fenómeno subjetivo? ¿Puede el hombre hallar verdadera libertad si identifica su yo con la materia, o si diviniza su propia conciencia? Frente a los dualismos y las dialécticas que oscurecen la verdad, se abre la pregunta decisiva: ¿existe un espíritu puro, distinto de la carne, que nos eleve hacia Dios? [En la imagen: fragmento de "La boda campesina", óleo sobre madera, 1568, pintura de Pieter Brueghel el Viejo, conservada en el Museo de Historia del Arte, Viena, Austria].

El espíritu y el sexo

Segunda Parte (2/5) ¹ 

Primera parte - Qué nos dice la razón

  

La sustancia, el espíritu y el alma ²

¿Cuántos de nosotros creyentes hoy saben qué cosa es el espíritu? ¿Cuántos de nosotros se detienen a hablar del alma? ¿Se habla todavía de las almas de los difuntos? ¿Sabemos distinguir la psicología experimental de la psicología filosófica? ¿Sabemos distinguir el cometido del sacerdote del del psicólogo? ¿Se interroga todavía sobre el destino del alma?

En cuanto al tema del espíritu, ciertamente en el lenguaje cristiano corriente la palabra recurre a menudo. Se habla mucho del Espíritu Santo. Pero raramente oímos que nos expliquen qué cosa es el espíritu. El espíritu sería objeto de la metafísica. Pero ¿quién es el que hoy se interesa por la metafísica? Los filósofos se remiten al concepto hegeliano del espíritu. Pero ¿estamos seguros y ciertos de que sea el correcto? Muy poco se habla hoy del alma. Y sin embargo la nuestra es un alma espiritual. Para saber qué cosa es el alma espiritual, es necesario saber qué cosa es el espíritu y para saber qué cosa es el espíritu, es necesario saber qué cosa es la sustancia. Comencemos entonces por la sustancia.

La sustancia es un sujeto real revestido de cualidades que emanan de ella, fundadas sobre ella, y que determinan ulteriormente y completivamente la esencia individual, específica y genérica, así como para hacerla material o inmaterial, simple o compuesta, activa y pasiva, estable o mudable, corruptible o incorruptible, en relación con las otras sustancias. Son los accidentes.

Los accidentes son aquello que aparece inmediatamente desde la sustancia, la cual se oculta debajo y detrás de ellos, como su soporte. Los accidentes no pueden existir solos, sin la sustancia que los sostiene y los unifica. En cambio puede existir y existe una sustancia sin accidentes, porque es tan perfecta y completa en el ser, que no los necesita. Esta es la sustancia divina, Dios mismo. Mientras que la sustancia es inteligible, los accidentes pueden ser también sensibles, si se trata de una sustancia material.

Los accidentes son propiedades o atributos que pueden ser necesarios o contingentes. Los accidentes necesarios concurren a determinar la naturaleza de aquella dada sustancia y por tanto son inseparables de ella. Otros pueden estar presentes o ausentes, sin que la sustancia mute.

Los accidentes de la sustancia pueden concernir o a su esencia o a su existencia. Los primeros son llamados accidentes predicables; los segundos, atinentes a la existencia de la sustancia, son llamados predicamentales.

La sustancia espiritual sustancial es la más noble porque es aquel ente que subsiste en el grado máximo, afirma, provee a sí mismo, está dotado de las más altas potencias que son el intelecto, el pensamiento, la libertad, la autonomía, la conciencia, la voluntad, ejerce en el grado más alto la vida inmortal y eterna.

Su radio de acción es entre los entes, el más vasto, eficaz y potente. Mueve, vivifica, ordena, provee, organiza, distribuye, hace crecer y progresar, mejora y ennoblece. Es, subiendo de lo bajo hacia lo alto, la persona humana, cuando está unido a un cuerpo; es el ángel, si tiene o participa del ser; es Dios, si existe por sí y en virtud de sí mismo y es el ser por esencia.

Vemos así qué cosa es el espíritu. El espíritu es el ente singular sustancial, inmaterial, que subsiste en una naturaleza singular completa. Es el ente en el grado máximo de importancia, fundamentación, solidez, fuerza, actividad, estabilidad, consistencia y nobleza.

El espíritu es pura forma de ser subsistente. La forma tiene el ser de por sí y determina el ser de una sustancia. Puede ser forma de un cuerpo, y entonces tenemos el alma humana, animal y vegetal. O bien puede existir como esencia completa en sí misma y entonces tenemos el ángel y Dios.

La Sagrada Escritura lo representa bajo la imagen del viento, móvil e invisible, de origen y dirección misteriosos; es representado bajo el símbolo del fuego, símbolo del amor que calienta y destruye las inmundicias; bajo el símbolo de la luz, símbolo de la verdad, de la sabiduría y de la ciencia; bajo el símbolo de la paloma, símbolo del vuelo, de la pureza y de la fidelidad.

Dios, Espíritu infinito, es infinitamente bueno. En cuanto al espíritu creado, si es el ángel santo, es iluminante y benéfico. Si en cambio es malvado, el demonio, es mentiroso y dañino. En un grado inferior de potencia, el espíritu humano puede ser santo o malvado.

Característica del espíritu, que lo distingue de cualquier otro ente animado o inanimado, es que el espíritu no solo es una sustancia capaz de pensar y querer, sino también de hablar, es decir, de expresar y comunicar a otros espíritus en el lenguaje gestual, oral o escrito o con oportunos signos expresivos pensamientos, mensajes, doctrinas, valoraciones, convicciones, opiniones, intenciones, proyectos, ideas, juicios, razonamientos, visiones, concepciones, consideraciones, advertencias, exhortaciones, órdenes, mandatos, reproches, críticas, instancias, interpelaciones, preguntas, respuestas, conocimientos, informaciones.

Dios es siempre leal y veraz en el hablar. En cambio el ángel o el hombre puede ser honesto, sincero y veraz, pero puede también mentir, ser doble y engañar. La comunicación verbal fructuosa en la verdad comúnmente acogida y compartida en su universalidad acontece cuando hay, en la confianza y estima recíprocas, el amor fraterno y el amor por la verdad con el deseo de edificar y beneficiar.

Cuando en cambio están la impiedad, el egoísmo, la envidia, la arrogancia, la prepotencia, la soberbia, la enemistad, el rencor, la desconfianza, nace la incomunicabilidad. No se habla. No se quiere comprender. No se acepta al otro así como Dios lo ha querido. La estima y la confianza empujan a la escucha y a la obediencia. La desconfianza y el odio empujan al desprecio de quien habla.

La confusión de la materia con el espíritu

Una manera indiscreta de concebir la persona humana en un sentido unitario, pensando quizá encontrar apoyo en la concepción bíblica, es la de confundir cuerpo y alma, materia y espíritu, con el pretexto de que la Biblia a veces llama «alma» o «carne» a la persona entera. Esta confusión se realiza según dos direcciones opuestas: o reduciendo la materia al espíritu, como hacen Berkeley y los idealistas alemanes, o materializando el espíritu, como hacen Locke, Marx, Schelling, Darwin, Nietzsche y Teilhard de Chardin.

La confusión puede depender de dos procedimientos cognitivos errados. Puede depender de un excesivo apego al sentido y a la imaginación. El sujeto no logra ver y por tanto concebir la cosa material como ente; no logra ver en la cosa la entidad prescindiendo de su cantidad, que es el atributo de la sustancia material.

Algunos no niegan esta posibilidad que el intelecto tiene de abstraer de la cantidad. Admiten por tanto una realidad inmaterial. Sin embargo, todo lo que saben concebir es que ella es no material, pero no logran formarse un concepto afirmativo y positivo, aunque sea analógico, de esta realidad. Permanecen en el plano de la univocidad. No logran tener delante de su mente un verdadero objeto o contenido mental real, que pueda activar su afecto y su interés, tal como para orientarlos a la puesta en práctica de aquello que este objeto empuja a hacer.

Tienen delante de la mente una simple negación de lo sensible y de lo material, pero su intelecto está en la niebla, no ven nada real y atractivo; de lo cual se entiende que ellos no sienten atracción por las cosas del espíritu, en las cuales, en definitiva, no ven nada, y es claro que la nada no atrae a nadie.

Pero ¿cómo es que el intelecto puede entonces enamorarse de las cosas espirituales y gustarlas como la razón de la más alta alegría, muy superior al placer que dan las cosas materiales, incluido el sexo? Es claro que aquí está en juego la cuestión de dónde encontrar las cosas que dan placer y cuáles ellas sean. Es claro que quien no sabe gustar las cosas del espíritu, no podrá sino encontrar refugio en los placeres materiales del sexo, de la gula o de la avaricia. En cambio el ánimo sabio hace el camino inverso: advirtiendo que las cosas terrenas son inciertas, escapan, decepcionan y no satisfacen, no colman nuestra necesidad de infinito y de absoluto, entonces busca seguridad, consolación y consuelo en las alegrías del espíritu.

Por otra parte también quien en nombre del espíritu, de la conciencia y de la libertad finge despreciar los placeres de la animalidad porque los siente humillantes e indignos de la infinita dignidad de su espíritu y de su autoconciencia, como los idealistas y los panteístas, creyéndose emancipado de cualquier ley ligada a las determinaciones de la materia, del cuerpo, del sexo, de la psique, de la naturaleza física o de la moral, cree poder ejercer su voluntad independientemente de la obediencia a la sana razón y a la ley divina, por lo cual sucede que, confundiendo el impulso de las pasiones con expresión de la propia libertad, se enreda miserablemente en aquellos mismos vicios carnales que al inicio pretendía despreciar.

Espíritu y materia en el idealismo

La temática del espíritu humano emerge de modo relevante, como es sabido, en el siglo XVII con Descartes, con su concepción de la res cogitans, o sea del hombre como mente o como espíritu. Se trata de una reanudación del platonismo, pero agravada por el hecho de que mientras que para Platón el intelecto contempla bienaventurado las ideas sublimes que lo trascienden, mientras el intelecto platónico mira hacia lo alto y se abre al bien divino que lo trasciende, el intelecto cartesiano o mejor la conciencia cartesiana mira dentro de sí misma y ve de modo problemático ideas inmanentes en ella, de dudosa veracidad, tal como para ser llevado a cerrarse en el propio yo.

Además, para Descartes el espíritu humano es por esencia pensante. En cambio hay que decir que el espíritu humano sólo tiene la facultad de pensar. El espíritu humano permanece tal también si no piensa. Descartes no se da cuenta de que propiamente solo el espíritu divino es pensante en acto, por esencia.

Además es necesario hacer notar a Descartes, como han hecho muchos desde sus tiempos, que el espíritu humano no es una res, una sustancia, sino la forma de una sustancia. La sustancia, la res es la misma persona humana, compuesta de alma y cuerpo. Y tampoco el cuerpo como tal es una res, sino solo en cuanto considerado como vivificado o informado por el alma.

Además en Descartes el espíritu humano pone el propio ser con el simple pensarse. La conciencia de existir para Descartes no es reflexión sobre un existir preexistente y presupuesto al acto de reflexionar, sino que es puesto por el mismo pensarlo, de modo tal que el pensamiento da origen al mismo ser. Ahora bien, debería estar claro (pero aquí por desgracia los idealistas no están de acuerdo) que nuestra persona y el mundo que nos rodea están presupuestos al acto con el cual nosotros tomamos conciencia de nosotros mismos y de las cosas. Su existir no depende de nuestro pensarlas, sino de Dios que las ha creado. Los dinosaurios habrían existido también si no hubiesen estado los científicos que los han descubierto.

De esta confusión entre el pensar y el ser saldrá el axioma idealista hegeliano de la coincidencia del pensar con el ser ³. Pero entonces, si el ser se resuelve en el pensamiento, vendrá la consecuencia de que el pensamiento se materializa, ya que el ser es también el ser material. Así vemos cómo idealismo y materialismo se reclaman recíprocamente.

El error fundamental de Descartes, que está en el origen del idealismo alemán, es el creer que el espíritu existe en cuanto piensa y se piensa, mientras que es verdadero lo contrario: el espíritu piensa en cuanto existe. Y el pensarse deriva del pensar las cosas externas y no viceversa. Yo me pienso porque he pensado y no pienso porque me he pensado. El conocimiento directo de las cosas externas precede genéticamente y no sigue al conocimiento reflejo.

De tal modo el espíritu en Descartes tiene en sí el principio de la superación de la distinción entre espíritu humano y espíritu divino porque el sum cartesiano que pone el propio ser no puede ser solo el espíritu humano creado por Dios. Este hecho Fichte lo vio bien y es así que él puso el yo como ponente de sí mismo y existente por sí mismo. Pero este yo no es ya el simple yo humano sino el yo divino, Ego Sum Qui Sum de Ex 3,14. El espíritu en Descartes pensando pone el propio ser.

Pero también la res cogitans cartesiana va en el mismo sentido de la divinización del yo. Este espíritu que es pensante en acto y por esencia no es simplemente el espíritu humano, sino que es en germen el espíritu divino. Por esto, Hegel, cuando define el espíritu, se ve que no se trata ya del simple espíritu humano, sino del espíritu simpliciter, que es el espíritu divino.

Sin embargo, he aquí que según Hegel este espíritu se hace naturaleza, es decir materia; se niega a sí mismo -«negatividad absoluta» y «dolor infinito» ⁴- como determinación material y retorna a sí mismo después de haber negado la naturaleza. De tal modo en Hegel materia y espíritu se convierten en las dos polaridades de la dialéctica por la cual el espíritu negándose se hace naturaleza y la naturaleza, negándose a sí misma -la naturaleza «desaparece» ⁵- retorna espíritu ⁶.

Otra cosa que se debe notar es que el idealista cuando habla del «sujeto», no entiende el sujeto como subjectum, aquello que Aristóteles llama ypokéimenon, es decir el sujeto no es ya sujeto de una forma o de un accidente o del ser. No es ya un sujeto al cual se añade una potencia, una forma, una cualidad o un acto. El sujeto no es ya sujeto del devenir, del movimiento, del ser, del pensamiento, de la voluntad y así sucesivamente, sino que se convierte él mismo en devenir, ser, pensamiento, acto, acción y así sucesivamente. El sujeto no es puesto, sino que se pone a sí mismo; no es creado, sino que se crea; no tiene pasividad, sino que es solo actividad y devenir.

Con Kant también la categoría del objeto cambia de significado. El objeto, para Kant, no es ya el objectum, es decir aquello que es el término de una potencia o de una facultad activa o pasiva, sino que sustituye la cosa o res como objeto del conocimiento, por lo cual para Kant el objeto del conocimiento, el fenómeno, no es una cosa, sino que es el objeto. Yo no conozco cosas, sino objetos.

Así hoy en el lenguaje corriente los «objetos» son las cosas materiales. De aquí el dicho de que la persona «no es una cosa» o un «objeto». La persona no es ya una res, una substantia. Pero si no tiene una naturaleza, ¿qué cosa es? El idealista tiene un bello modo de decir que la persona es «espíritu», «libertad». ¿Pero cómo no notar el malestar en el cual él se encuentra al decirnos qué cosa hay más allá de las palabras altisonantes?

El idealista se refugia en el «yo» o en la «autoconciencia» o en el «sujeto». Está bien; pero si estas entidades no son entes sustanciales subsistentes, ¿qué cosa son? El idealista olvida que un ente o es sustancia o es accidente. Si no es sustancia, es accidente. No se escapa. Por tanto el magnificado yo y el grandioso sujeto se convierten en un accidente. Y de hecho he aquí la reducción del ser al aparecer y al fenómeno. Ahora bien, es verdad que yo capto aquello que es en su aparecer. Pero el ser no tiene necesidad de aparecer para ser aquello que es. Y por tanto la persona existe en sí misma como tal, aunque no aparezca a otro como fenómeno. En su ser persona, ella existe en sí misma, independientemente del hecho de aparecer a otro.

Ya Kant no concibe más el espíritu como res, como sustancia, porque Kant pierde la concepción analógica de la sustancia, que para él es solo la sustancia química. Entonces, de nuevo la pregunta: si el espíritu no es una sustancia, ¿qué cosa es? En Kant permanece el «yo pienso» cartesiano. El espíritu en Fichte se convierte en el yo. Schelling y Hegel inventan la categoría del «sujeto» (Subjekt), destinada a tener fortuna entre los idealistas hasta nuestros días. Hegel dice expresamente que es necesario sustituir la categoría de la sustancia con la del sujeto. De tal modo el espíritu es el sujeto. Al sujeto así entendido ellos contraponen aquello que Descartes llamaba res extensa, que sería la corporeidad material.

Kant no capta el concepto analógico de causalidad. Ella se limita a la causa productora de los fenómenos físicos. Es grave para un filósofo, que debería pasar toda su vida investigando sobre las causas, tener un concepto tan restringido de la causalidad.

Por esto en Kant Dios, que para él es una pura Idea, no puede ser causa del mundo. También en Hegel falta la categoría analógica de la causalidad. Por fuerza los Idealistas no llegan al concepto de la creación. Sin embargo Hegel, a diferencia de Kant, se plantea igualmente la cuestión del origen de la naturaleza física, es decir, diríamos nosotros realistas, de la sustancia material, que Descartes no había olvidado, aunque la redujese a la sola extensión. Y Hegel, no disponiendo de la categoría de la causalidad o de la producción, usa la categoría de la negación, con la cual construye su dialéctica: el espíritu niega a sí mismo como naturaleza. La naturaleza niega a sí misma, «desaparece» y reafirma el espíritu.

Hegel retoma el concepto cartesiano del espíritu como autoconciencia, pero se encuentra ante la dificultad de resolver el dualismo cartesiano de res cogitans y res extensa. A esta pareja Hegel y Schelling hacen corresponder aquella de espíritu-naturaleza, sujeto-objeto, ideal-real.

Schelling es el primero de los idealistas en afirmar la inseparabilidad de la pareja sujeto-objeto. Para Schelling no hay sujeto sin objeto y no hay objeto sin sujeto. Ahora bien, digamos que es verdadero que no hay un pensar sin objeto. Schelling querría poner el idealismo junto con el realismo en nombre de la unidad indiferenciada del Absoluto. El idealismo sería la atención intuitiva al sujeto. El realismo, la atención conceptual al objeto. Pero es claro el primado del sujeto sobre el objeto, como el primado de la idea sobre la realidad.

Pero Schelling va más allá, hasta sostener que no puede haber espíritu (sujeto) sin materia (objeto), que él llama «naturaleza». La naturaleza, para él, es espíritu inconsciente. El espíritu es naturaleza autoconsciente. El espíritu es el ideal; la naturaleza es lo real.

La res extensa de Descartes ahora se convierte en la «naturaleza» que no es ya la naturaleza entendida como esencia o quididad, es decir aquello que una cosa es, sea ella material o sea espiritual, sino solamente aquella que hoy llamamos naturaleza, para entender el universo físico, por lo cual hablamos de «ciencias naturales» o de respeto por la naturaleza.

Ya nos hemos dado cuenta de que el idealismo no concibe la posibilidad de un puro espíritu sin materia. Para él la materia es necesaria tanto como el espíritu. La materia es relativa al espíritu, pero también el espíritu es relativo a la materia. Y esto porque por una parte identifica el pensar con el ser y por otra no se da cuenta de que ser es también la materia. De tal modo no logra concebir un pensar desligado de la materia.

Para el idealista imaginar un Dios sin la existencia del mundo es imaginar una abstracción: para él Dios es verdaderamente y concretamente Dios solo en relación con el mundo. La encarnación de Dios no es para él algo externo a la esencia de Dios, sino que constituye su naturaleza de Dios.

La materia, por tanto, para los idealistas, no es creada por Dios, sino que es componente de la misma esencia divina, como el Dios de Spinoza, compuesto de espíritu y de materia. Nace sucesivamente con Schelling, que se inspira en Spinoza, la pareja metafísica y teológica sujeto-objeto. Corresponde a la pareja espíritu-materia o, como se expresan los idealistas, espíritu-naturaleza. También la identificación idealista de pensamiento y ser representa esta inseparable dualidad: el pensamiento, es decir el espíritu, exige por esencia el ser material.

El idealismo siente una profunda necesidad de unidad y de superación de los dualismos. La instancia en sí misma es justa, pero el idealista no la satisface del modo correcto. Él no se da cuenta de la posibilidad de la existencia de un espíritu puro o absoluto exento de materia. Para él la materia es divina como el espíritu. Él se da cuenta del contraste entre el espíritu y la carne, pero en lugar de distinguir cuerpo y espíritu para unirlos, purificándolos en el compuesto humano, él ve los yo empíricos, compuestos de materia y espíritu, como determinaciones del Yo absoluto, de modo tal que la materia entra también en el Yo absoluto.

El Yo puro de los idealistas no es por tanto en absoluto puro, porque, si las varias determinaciones de la materia en los individuos humanos no son más que apariciones finitas del Yo absoluto, será claro que también el Absoluto será material. Pero el idealista, heredero del dualismo cartesiano y del subjetivismo permisivista luterano, será llevado también en el campo antropológico y ético a confundir cuando es necesario distinguir y a contraponer cuando es necesario unir.

   

Fin de la segunda parte (2/5)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 26 de diciembre de 2025

   

Notas

¹ El texto original del padre Giovanni Cavalcoli, en italiano, puede hallarlo el lector en el siguiente enlace a su blog: https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/lo-spirito-e-il-sesso-seconda-parte-25.html

² Cf. L’anima, obra colectiva dirigida por Michele Federico Sciacca, Edizioni Morcelliana, Brescia 1954; L’anima nell’antropologia di San Tommaso d’Aquino, Atti del congresso della SITA. Edizioni Massimo-VivereIn, Roma 1987; Angelo Zacchi, L’uomo. La natura l’origine e i destini, Edizioni Ferrari, Roma 1954.

³ Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1963. 

⁴ Ibid., p.350.

⁵ Ibid., p.349.

⁶ Ibid, pp.349-351.

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Anexo

He aquí mi transcripción de este artículo del padre Cavalcoli sintetizado en un muy breve croquis esquemático según el método escolástico de Santo Tomás de Aquino, que ofrezco en lengua latina, de manera que pueda ser aprovechado no sólo por los lectores hispanohablantes, sino también por quienes pertenecen a otras tradiciones lingüísticas.

   

Articulus unicus

Utrum spiritus possit intelligi ut substantia immaterialis

distincta a materia, nec confusa cum ea

Ad hoc sic proceditur. Videtur quod spiritus non possit intelligi ut substantia immaterialis distincta a materia nec confusa cum ea.

1. Quia multi philosophi moderni spiritum ad processus materiales reducunt, sicut faciunt Locke, Marx, Schelling, Darwin, Nietzsche et Teilhard de Chardin.

2. Praeterea, secundum Cartesium, spiritus humanus est res cogitans, pura autoconscientia, quod ipsum confundit cum actu cogitandi et non cum substantia.  

3. Item, Hegel tenet spiritum fieri naturam et naturam redire in spiritum, ita ut ambo sint polos inseparabiles dialecticae, quod excludit possibilitatem spiritus puri.

4. Denique, Schelling affirmat non esse subjectum sine objecto nec spiritum sine materia, et naturam esse spiritum inconscientem. Ergo videtur quod spiritus non possit subsistere sine materia.

Sed contra est quod dicitur: Deus spiritus est (Io 4,24). Et Aristoteles docet substantiam spiritualem esse nobilissimam, quia per se subsistit et intellectum ac voluntatem possidet. Ergo spiritus potest existere ut substantia immaterialis distincta a materia.  

Respondeo dicendum quod spiritus est substantia immaterialis, forma subsistens, intellectu, cogitatione, libertate, autonomia, conscientia et voluntate praedita, capax autoconscientiae et communicationis. Radius eius actionis est amplissimus et potentissimus: movet, vivificat, ordinat, disponit, distribuit, crescit et nobilitat. Potest esse anima humana cum corpus informat, potest esse angelus cum ut essentia completa subsistit, et est ipse Deus cum per se et ex se existit ut esse per essentiam.

Sacra Scriptura eum repraesentat sub imagine venti mobilis et invisibilis, origine arcana; sub signo ignis, qui calefacit et purificat; sub signo lucis, quae veritatem et sapientiam manifestat; et sub signo columbae, quae puritatem et fidelitatem exprimit.

Confusio inter materiam et spiritum provenit ex erroribus cognitivis: quidam materiam ad spiritum reducunt, alii spiritum materializant. Qui immateriale concipere non valent nisi ut negationem sensibilis, in nebula intellectuali manent, nihil reale et attrahens videntes, unde nullam habent attractionem ad res spirituales, sed se refugiunt ad voluptates materiales sicut sexum, gulam vel avaritiam. At vero animus sapiens advertit res terrenas incertas esse et non satisfacere, et quaerit securitatem et consolationem in gaudiis spiritualibus.

Error Cartesii fuit spiritum humanum cum re cogitante identificare, quasi existeret in quantum cogitat et se cogitat. Sed verum est oppositum: spiritus cogitat in quantum existit. Ipsa cogitatio sui provenit ex cogitatione rerum externarum et non e converso. Ego me cogito quia cogitavi, et non cogito quia me cogitavi. Solus spiritus divinus est cogitatio in actu per essentiam.

Kant, amissa analogia substantiae et causalitatis, spiritum ad phaenomenon subjective redactum reducit nec eum ut substantiam concipere potest. Conceptus eius causalitatis limitatur ad causam physicam, unde ad conceptum creationis non pervenit. Hegel, carens categoria causalitatis, ad negationem recurrit et suam dialecticam construit: spiritus se negat ut naturam, natura se negat et evanescit, et spiritus redit.

Schelling affirmat non esse subjectum sine objecto, et naturam esse spiritum inconscientem. Sed, identificando cogitare cum esse et considerando esse etiam materiam, non potest concipere spiritum purum a materia solutum. Sic Ego absolutum idealistarum non est purum, quia si determinationes materiales individuorum sunt apparitiones Ego absoluti, etiam Absolutum materiale evadit.

Veritas autem est quod spiritus humanus non est accidens nec phaenomenon, sed forma substantialis personae ex anima et corpore compositae. Potest subsistere sine materia, sicut in statu animae separatae, et angeli sunt spiritus puri. Ergo existentia spiritus immaterialis et a materia distincti est possibilis et necessaria.  

Ad primum dicendum quod materialistis respondetur quod reductio spiritus ad processus physicos ignorat immaterialitatem intellectus, qui a sensibilibus abstrahit et ad universalia se aperit. Qui nihil in spiritualibus videt se ad voluptates materiales refugiunt, sed animus sapiens gaudia spiritualia quaerit.

Ad secundum dicendum quod Cartesio respondetur quod spiritus humanus non est res autonoma, sed forma substantiae personalis ex anima et corpore compositae. Solus spiritus divinus est cogitatio in actu per essentiam.

Ad tertium dicendum quod Hegeli respondetur quod dialectica negationis indebite causalitatem substituit. Materia non est negatio spiritus, sed creatura Dei, nec evanescit in processu cogitandi.

Ad quartum dicendum quod Schellingo respondetur quod subjectum et objectum non sunt inseparabilia in sensu identitatis absolutae. Spiritus potest existere sine materia, sicut ostendunt angeli et animae separatae. Idealista non concipit possibilitatem spiritus puri, sed fides et ratio docent talem spiritum existere.

   

J.A.G.